MYSTICIS UMBRACULIS
(prosa de locos)
Ella dormía: su dedo tembloroso, sin amatista
Y desnudo, bajo su camisa, después de un suspiro triste
Se detuvo, levantó hasta el ombligo la batista.
Y su vientre pareció nieve donde estuviese,
Mientras tanto un rayo a dorar el bosque,
tumbado el nido musgozo de un alegre jilguero.
Stéphane Mallarmé
23 jun 2008
BUKOWSKY
POEMA DE AMOR A UNA CHICA QUE HACIA STRIPTEASE.
Hace 50 años yo miraba a las chicas
que se desnudaban y contoneaban
en el Burbank y en el Follies
y era muy deprimente
y muy dramático,
la luz iba cambiando del verde al
púrpura y al rosa
y la musica era fuerte y
vibrante,
ahora estoy aquí sentado esta noche
fumando y
escuchando música
clasíca
pero aún recuerdo algunos
nombres: Darlene, Candy, Jeanette
y Rosalie.
Rosalie era
la mejor, sabía cómo hacerlo,
y nos revolviamos en los asientos y
rugíamos
cuando Rosalie brindaba magia
a los solitarios
hace ya tanto tiempo.
Y ahora, Rosalie,
estará muy vieja o
muy quieta bajo
tierra,
yo soy aquel chico
con la cara llena de granos
que mentía sobre su
edad
sólo para poder verte.
Eras buena, Rosalie,
en 1935
suficientemente buena como para recordarte
ahora
que la luz es amarilla
y las noches son
lentas.
Hace 50 años yo miraba a las chicas
que se desnudaban y contoneaban
en el Burbank y en el Follies
y era muy deprimente
y muy dramático,
la luz iba cambiando del verde al
púrpura y al rosa
y la musica era fuerte y
vibrante,
ahora estoy aquí sentado esta noche
fumando y
escuchando música
clasíca
pero aún recuerdo algunos
nombres: Darlene, Candy, Jeanette
y Rosalie.
Rosalie era
la mejor, sabía cómo hacerlo,
y nos revolviamos en los asientos y
rugíamos
cuando Rosalie brindaba magia
a los solitarios
hace ya tanto tiempo.
Y ahora, Rosalie,
estará muy vieja o
muy quieta bajo
tierra,
yo soy aquel chico
con la cara llena de granos
que mentía sobre su
edad
sólo para poder verte.
Eras buena, Rosalie,
en 1935
suficientemente buena como para recordarte
ahora
que la luz es amarilla
y las noches son
lentas.
A ELLA RIMBAUD
A ELLA
En el invierno viajaremos en un vagón de tren
con asientos azules.
Seremos felices. Habrá un nido de besos
oculto en los rincones.
Cerrarán sus ojos para no ver los gestos
en las últimas sombras,
esos monstruos huidizos, multitudes oscuras
de demonios y lobos.
Y luego en tu mejilla sentirás un rasguño...
un beso muy pequeño como una araña suave
correrá por tu cuello...
Y me dirás: «¡búscala!», reclinando tu cara
y tardaremos mucho en hallar esa araña,
por lo demás indiscreta
Arthur Rimbaud
En el invierno viajaremos en un vagón de tren
con asientos azules.
Seremos felices. Habrá un nido de besos
oculto en los rincones.
Cerrarán sus ojos para no ver los gestos
en las últimas sombras,
esos monstruos huidizos, multitudes oscuras
de demonios y lobos.
Y luego en tu mejilla sentirás un rasguño...
un beso muy pequeño como una araña suave
correrá por tu cuello...
Y me dirás: «¡búscala!», reclinando tu cara
y tardaremos mucho en hallar esa araña,
por lo demás indiscreta
Arthur Rimbaud
TEORIA DE LA MENTE
Instituto de Terapia Cognitiva INTECO - Santiago de Chile
http://www.inteco.cl
Teoría de la Mente y espectro autista
Daniel Valdez
Psicólogo
Director del Posgrado en Autismo y TGD de la Universidad CAECE.
Docente de la Facultad de Psicología UBA.
Artículo publicado con autorización del autor y aparecido en aparecido en el
libro Autismo: enfoques actuales para padres y profesionales de la salud y la educación
Editado por Fundec (2001) Buenos Aires.
Cuando somos testigos de cualquier tipo de actividad o secuencia de actividades llevadas a cabo por una persona o grupo de personas en general tendemos a asignarle algún significado. Somos proclives a explicarnos los comportamientos de los demás de tal manera que nos resulten consistentes y que otorguen cierta continuidad al devenir de las acciones de los otros y al discurrir de nuestros propios pensamientos.
Unos dirán que nacemos especialistas y eso nos hace humanos competentes para lidiar con la opacidad de la conducta ajena. Otros van a sostener que es la propia interacción en espacios de experiencia compartidos, la propia dimensión intersubjetiva, la que hace posible que nos convirtamos en hábiles mentalistas. Pero unos y otros no niegan que nuestra actividad comunicativa y nuestra vida de relación se ven seriamente afectadas si esa competencia falla. Buenos o malos lectores de las acciones o las interacciones de los demás, somos en fin, compulsivos lectores. Acciones, gestos, caras, miradas, diálogos; son vías regias para atribuir y descifrar la intencionalidad que a ellos subyace.
¿Qué ocurre que algunas personas son más expertas que otras para realizar estas lecturas? ¿Qué sucede que otras son apenas novatas o no aciertan en la lectura o son «analfabetas» o «ciegas» a esos particulares «grafismos», «garabatos» y «dibujos» mentales?
Participamos del supuesto siguiente: las acciones humanas son guiadas por representaciones, creencias y deseos internos. Suponemos interioridad en nuestros semejantes, isomórfica con nuestra propia interioridad. Poseemos un mundo experiencial susceptible de ser compartido con nuestros congéneres. Desde muy temprano compartimos experiencias. Comparte experiencias emocionales quien dialoga o discute con otra persona, quien le muestra un cuadro o un poema que ama, o una pareja cuando se mira a los ojos y crea un mundo. También comparte experiencias un bebé que le señala a su mamá un objeto con el fin de mostrárselo, con gestos que llamamos protodeclarativos (Belinchón, Igoa y Rivière, 1992). Con menor o mayor nivel de complejidad, todo aquel que comparte experiencias, necesariamente le atribuye al otro un mundo experiencial. ¿Qué sentido tendría si no el hecho de compartirlas?
Cierto es que aquello que aparece como evidente, claro y natural nos puede dar la idea -falsa- de que implica un proceso sencillo y simple. Pero a decir verdad, la complejidad que entrañan las comunicaciones humanas, las sucesivas y múltiples intuiciones y/o inferencias que se realizan en cada actividad interpersonal exige de nosotros una serie de competencias que nos permitan penetrar en los mundos mentales ajenos y propios.
Es precisamente el «ojo interior» del que nos habla Humphrey (1986), la «mirada mental» referida por Rivière y Núñez (1996), la que nos abre las posibilidades de desvelar la opacidad de la conducta de los otros, "leer" sus mentes, organizar el caos en el que nos sumiría la «ceguera mental» (Baron Cohen, 1995). Nos permite dar alguna interpretación a las conductas de las personas y realizar predicciones acerca de sus cursos de acción. Comprender que poseen deseos, creencias, intenciones. Un mundo de emociones y experiencias diversas.
Son los psicólogos los que tratan de comprender las conductas humanas; de explicar por qué la gente hace lo que hace de la manera que lo hace y predecir lo que las personas harán en el futuro, qué planes seguirán, qué estrategias pondrán en marcha. Astington (1993: 2) afirma que en ese sentido todos somos psicólogos.
Por su parte, señala Humphrey (1986) : «Hace quince años en ningún libro de texto que tratara el tema de la evolución humana se hacía referencia a la necesidad del hombre de hacer psicología: sólo se hablaba de la construcción de herramientas, del lanzamiento de dardos y de encender el fuego: es decir, de una inteligencia práctica más que social» (p. 42).
Resulta significativa está cita, por un lado porque revela que los intereses de algunos estudiosos de la evolución humana se dirigían hacia otros campos que los implicados por el desarrollo de las capacidades interpersonales y la teoría de la mente; por otro, porque promediando el año 2000 son muy numerosos los trabajos acerca del desarrollo de habilidades mentalistas y los déficits que supone su trastorno (Baron Cohen, 2000a).
La Teoria de la Mente
Carruthers y Smith (1996) sitúan como punto de partida de los trabajos de los psicólogos del desarrollo acerca de la teoría de la mente, el conocido texto de primatología de Premack y Woodruff (1978), donde se plantea el interrogante acerca de si los chimpancés tienen una teoría de la mente. De manera paradójica esta pregunta descubre otra serie de asuntos no menos triviales: ¿a qué se llama Teoría de la Mente? ¿Y qué ocurre con los humanos? ¿Resultará obvio preguntarse acerca de las capacidades mentalistas en aquellos de quienes prototípicamente se predica mente? (Rivière, 1991) En cualquier caso, ¿es una capacidad «natural» o es una «teoría» elaborada acerca de las demás personas y de uno mismo? ¿0 una conjunción de ambas posiciones?
La pregunta acerca de los chimpancés la responde Rivière (1997a: 6) cuando afirma que en todo caso, de poseerla, la suya sería una «teoría de la mente chimpancé». Es decir, ¿por qué habrían los chimpancés de compartir la teoría de la mente con la especie humana?. La pregunta inicial puede haber resultado ciertamente antropocéntrica, pero ha abierto un espacio de discusión fecunda.
Tal discusión está lejos de haberse cerrado. De hecho, si bien algunos autores son cautos a la hora de atribuir una teoría de la mente a los chimpancés, no dudan de que quedan cosas por explicar respecto de su comportamiento. De Waal, en una cita recogida por Baron Cohen (1995: 124) señala que el rol crítico del contacto ocular entre chimpancés es una característica en común con los humanos. «Entre los simios, es un prerrequisito para la reconciliación. Es como si los chimpancés no confiaran en las intenciones de los otros hasta no mirar sus ojos. ». Algo parecido nos pasa a los humanos si cuando tratamos de establecer una relación comunicativa con una persona, ella o él miran el suelo o dirigen sus ojos hacia el techo.
En el marco del modelo de lectura mental de Baron Cohen, el «Detector de Intencionalidad» (ID) y el «Detector de la Dirección Ocular» (EDD) funcionan en muchos primates y les permiten interpretar la conducta de otros animales en términos de metas y deseos. De lo que no existen evidencias es de que el «Mecanismo de Atención Compartida» (SAM) y el «Mecanismo de Teoría de la Mente» (ToMM) estén presentes también en estos primates.
¿En qué consiste el ToMM y cómo es su funcionamiento específico en los seres humanos?
El Mecanismo de Teoría de la Mente (ToMM), -cuyo nombre proviene de los trabajos de Alan Leslie (1987, 1994)- «es un sistema para inferir el rango completo de estados mentales a partir de la conducta, es decir, para emplear una teoría de la mente» (Baron Cohen, 1995: 51). Tal teoría de la mente incluye mucho más que la lectura de la conducta en términos de deseos e intenciones, la lectura ocular en términos de estados mentales perceptivos o el hecho de compartir estados mentales acerca de un objeto. ToMM es la vía para representar el conjunto de estados mentales epistémicos (tales como simular, pensar, creer, conocer, soñar, imaginar, engañar, adivinar) y relacionar todos los estados mentales -perceptivos, volitivos y epistémicos- con las acciones, para construir una teoría consistente y útil (Baron Cohen ofrece una exhaustiva revisión de experimentos que juzga como evidencia de los diferentes mecanismos que propone. La mención de ese caudal de trabajos empíricos excede el marco de este trabajo).
Los humanos somos, para Dennett, sistemas intencionales. A lo largo de nuestra historia evolutiva comenzamos preguntándonos a nosotros mismos si el tigre deseaba comernos, para seguir preguntando -desde una perspectiva animista- si los ríos querían alcanzar los mares o qué deseaban de nosotros las nubes como agradecimiento por la lluvia que les habíamos pedido y nos concedieron (1996: 33). La característica fundamental de la actitud intencional (intentional stance) es la de tratar a una entidad como un agente -atribuyéndole creencias y deseos- para tratar de predecir sus acciones.
Para Humphrey (1986), la mejor manera de caracterizar a los humanos es como Homo psicologicus. Su habilidad para interpretar los comportamientos en términos de estados mentales de un agente es el resultado de una larga evolución.
Frente a la expresión "teoría de la mente", cabría preguntarse: ¿por qué una «teoría»? Perner (1991), al caracterizar la mente, utiliza tres criterios: la experiencia interior, la intencionalidad (aboutness) y los constructos teóricos en explicaciones de la conducta. Con respecto a estos últimos, sostiene que los estados mentales cumplen un «papel explicativo en nuestra psicología del sentido común de la conducta» (p. 124). Cuando tratamos de explicar o predecir la conducta ajena y la propia utilizamos tales constructos teóricos, es decir elaboramos una teoría de la mente de los demás y de la nuestra. El propio Perner manifiesta que tal vez la etiqueta de teoría no sea la más adecuada; pero es una manera de hacer «observable» y susceptible de ser estudiado algo que hasta el momento pertenecía al dominio de la experiencia interna.
Para WeIlman (1990) «nuestro uso de términos mentales comunes, nuestras asunciones cotidianas de otros pensamientos y los métodos que utilizamos para evaluar nuestros pensamientos y los de otros tienen una base reminiscente en constructos de las explicaciones teóricas de la ciencia» (p. 109).
Las expresiones "Teoría de la Mente", "psicología popular", "psicología intuitiva", "capacidad mentalista", son utilizadas por algunos autores como equivalentes (Baron Cohen, 2000b).
Para referirse al desarrollo del conocimiento infantil acerca de las personas con sus correspondientes estados mentales, Hobson (1991) prefiere utilizar otras explicaciones teóricas. «Sugiero que es más apropiado para los psicólogos, pensar en términos de cómo los niños adquieren una comprensión de la naturaleza de las personas y un concepto o conjunto de conceptos acerca de las mentes de las personas». Tal comprensión infantil está lejos de constituir una «teoría», no sólo por las características de dichos conocimientos, sino también por su modo de adquisición. El «niño-teórico» es concebido como un ser aislado, un sujeto casi «exclusivamente cognitivo», uno sobre el que es fácilmente aplicable la «metáfora computacional» (p. 19).
La tesis de Hobson es que el niño adquiere el conocimiento acerca de la naturaleza de las personas a través de la experiencia de relaciones afectivas interpersonales. Es la implicación intersubjetiva -para la que está biológicamente predispuesto- la que le permite la comprensión de la naturaleza subjetiva.
La concepción de Hobson acerca del desarrollo de la mente y las capacidades de implicación intersubjetiva (1993) y la de Trevarthen (1979, 1998) acerca de la intersubjetividad primaria y secundaria, su papel en el desarrollo simbólico y la propia organización del self son en muchos sentidos complementarias. Por un lado porque ponderan el papel de las relaciones sociales en la constitución del sujeto (lo cual es compatible con una concepción vigotskyana del desarrollo psicológico); por otro, porque tales relaciones involucran un proceso de experiencias emocionales y afectivas tempranas entre el bebé y las figuras de crianza. Experiencias emocionales que configuran progresivamente escenarios de significados compartidos, que se despliegan a modo de formatos (Bruner, 1983).
Nuestros primeros párrafos se referían a nuestra capacidad de «leer» otras mentes y desvelar la naturaleza de las capacidades que se ponen en juego en las relaciones interpersonales y en la práctica comunicativa cotidiana, pero también cabría indagar qué papel juegan dichas competencias a la hora de comprender las metáforas que crea un poeta o compartir una emoción personal e inenarrable frente a la singularidad de la episteme poética. Es evidente que no todos los sujetos poseen la misma capacidad para comprender o producir textos poéticos. Tal capacidad supone un sistema de suspensiones (Rivière, 1997) cuya explicación no puede reducirse a la psicología popular aunque se halle íntimamente ligada a ella.
El mundo humano parece habitar no sólo esas geografías más o menos exactas de lo que Bruner (1986) llamó modalidad paradigmática del pensamiento, sino también escenarios que violan las reglas de la lógica y de las máximas griceanas y siguen las vicisitudes de las intenciones humanas, entretejiendo una trama narrativa difícilmente reductible a la axiomática de los sistemas artificiales.
Rivière (1991) plantea y desarrolla los desafíos a los que se enfrenta la psicología cognitiva si pretende ser una disciplina objetiva acerca de lo mental. Se (nos) interroga sobre la posibilidad de mantener el estatuto científico y a la vez un enfoque mentalista en la psicología.
Analiza las características de la mente fenoménica -que llama «mente uno»-, de la mente computacional -la «mente dos»- y de la compleja relación entre «ambas mentes».
Las habilidades mentalistas humanas no son meras actividades de razonamiento, no pueden ser reducidas al plano de una axiomática lógica, susceptible de ser formalizada. Es decir, no estudiamos sólo la «mente dos» cuando tratamos de dar cuenta del funcionamiento del sistema mentalista.
Un sistema «colonizado» por experiencias emocionales y afectivas, por significados y sentidos, por una modalidad divergente de funcionamiento, es difícilmente atrapable por la sintaxis de los mecanismos de cómputo.
Teoría de la Mente y espectro autista
Modalidad paradigmática y modalidad narrativa de pensamiento son irreductibles y complementarias. El desarrollo de la organización narrativa de la experiencia humana (Guidano, 1987) no supone sólo la posibilidad de construcción de mundos ficcionales -que también es propia del hombre- sino la construcción de mundos reales, contextos compartidos, entretejidos en las experiencias interpersonales cotidianas de las vidas reales de los sujetos.
¿Cómo afecta las funciones sociales y comunicativas el déficit de lectura mental en el contexto de esa vida real? Baron Cohen (1999, adaptado de las páginas 9-12) responde:
- Falta de sensibilidad hacia los sentimientos de otras personas;
- incapacidad para tener en cuenta lo que otra persona sabe;
- incapacidad para hacerse amigos "leyendo" y respondiendo a intenciones;
- incapacidad para "leer" el nivel de interés del oyente por nuestra conversación;
- incapacidad de detectar el sentido figurado de la frase de un hablante;
- incapacidad para anticipar lo que otra persona podría pensar de las propias acciones;
- incapacidad para comprender malentendidos;
- incapacidad para engañar o comprender el engaño;
- incapacidad para comprender las razones que subyacen a las acciones de las personas;
- incapacidad para comprender reglas no escritas o convenciones.
Pongamos algunos ejemplos de niños y jóvenes con síndrome de Asperger. Aclaremos que hablar de "falta de sensibilidad hacia los sentimientos del otro" no significa que, a su manera, no puedan ser afectivos con las personas que quieren. Pero su forma de demostrarlo es diferente a la de otros chicos.
J. es un chico de 10 años con síndrome de Asperger. Al ver por primera vez a su maestro le comenta a su madre, en voz alta, "Qué (mala) pinta que tiene éste". Su madre se preocupa y me hace un comentario acerca de la forma de ser del niño y me dice que a veces la pone en apuros por su forma desinhibida de expresarse. Él no tiene la intención de agredir al maestro pero no es capaz de tener en cuenta que ese tipo de comentarios pueden herir la sensibilidad de las personas. Tampoco tiene la habilidad de disimular lo que está pensando o comentarlo en voz baja. Luego conversa con su maestro como si nada hubiera sucedido y lo invita a que un día vaya a jugar con su "play station''. J. Es sumamente candoroso y espontáneo. Pero esa espontaneidad puede llevarlo a no respetar convenciones sociales.
M. es un adolescente de 16 años con síndrome de Asperger. Conoce de memoria varios diálogos de películas de cine, sobre todo de dibujos animados y comedias. Cuando nos encontramos me pregunta si me ha gustado la película en la que "el niño dice..." y comienza a recitar un diálogo con las entonaciones y voces de diferentes personajes, sin reparar que no sé de qué película me habla, ni de qué escena, ni de qué personajes. No es capaz de darme, en ese contexto comunicativo, información relevante. Y para que la información sea relevante habría de tener en cuenta tanto lo que sé como lo que no sé. Dar la información necesaria para contextualizar su conversación e inhibir aquello que se supone constituye un contexto mental compartido.
S. se muestra incapaz de «leer» el nivel de interés del oyente por su conversación. No muestra preocupación por el hecho de que a mí pueda no interesarme lo que me cuenta. Le apasionan las marcas de los autos. Me comenta que los japoneses han fabricado autos de marca X y caracteriza los diferentes modelos, luego continúa con los automóviles americanos y europeos. Además, como trata de establecer un vínculo y tiene deseos de conversar, me pregunta, cada tanto, qué auto tengo, qué marcas me gustan, si prefiero los de cinco puertas o los de tres, cuáles son los colores de fábrica de ciertas marcas.
Por otro lado, para poder acercarse a otros y comenzar una conversación hay que ser capaz de leer ciertas claves contextuales (por ejemplo, si la otra persona no está ocupada o dialogando con otros). Con frecuencia M. se siente rechazado porque no puede ser capaz de comprender esas claves y generar estrategias para acercarse a sus pares. Además, si siempre que se acerca es para hablarles sólo de lo que a él le interesa, los demás tienden a alejarse. Como tiene un alto nivel de "inteligencia impersonal" tiene conciencia de que se queda solo y manifiesta que no consigue amigos. Esto lo pone muy triste. Necesita ayuda para poder tender "puentes" hacia los demás. No puede hallar las claves necesarias, en cada situación interpersonal, para tener éxito en establecer vínculos. Y este es un punto importante en la problemática del síndrome. No es que a M. no le interesen las personas. Pero personas y relaciones humanas en general son una especie de "misterio" para él. Así como para los demás puede constituir un "misterio" la forma de ser de M.
Imaginemos por un momento que no fuéramos competentes para comprender el engaño o engañar, para comprender la mentira o para mentir. Independientemente de la valoración moral de tales conductas, uno de los problemas con el que nos enfrentaríamos en las relaciones con los demás sería la imposibilidad para interpretar, comprender o anticipar la conducta de otras personas.
Si fuéramos «literales» a la hora de descifrar conductas y manifestaciones lingüísticas de los otros, nos sentiríamos frustrados y burlados en nuestra ingenuidad.
La distinción entre conducta e intencionalidad y la distinción entre realidad y ficción son características que en el hombre implican el desarrollo de competencias interpersonales fundamentales para su desarrollo normal.
Como señalan Sotillo y Rivière (en prensa) la conducta de mentira está estrechamente relacionada con la de engaño: aparece en situaciones de interacción social, es intencionada, utiliza habilidades relacionadas con la realización de inferencias mentalistas (de teoría de la mente), implica diferenciar la representación y el mundo, también implica diferenciar la representación propia de la ajena. Se da en conductas declarativas, en enunciados predicativos, y es una conducta expresada simbólicamente mediante un código lingüístico.
A la luz de las investigaciones sobre teoría de la mente (atribución de estados mentales a los demás y a uno mismo: estados mentales emocionales, epistémicos y de deseo), se puede considerar la función adaptativa cumplida por la comprensión y producción de engaño táctico y mentira en las relaciones sociales entre personas normales y el déficit que presentan las personas con autismo en tales competencias, lo cual daña radicalmente su vida de relación interpersonal.
Asimismo, se presentan serias anomalías en la comunicación y el lenguaje de manera temprana en el autismo. Para Bailey, Phillips y Rutter (1996) el nivel de lenguaje es buen predictor de los resultados psicoeducativos y está asociado con alteraciones de conducta, rendimiento cognitivo y capacidades de relación social.
Independientemente del nivel intelectual -recordemos que aproximadamente un 75% de los sujetos con autismo presenta algún nivel de retraso mental- las personas con autismo presentan déficit pragmático (Bishop, 1989; Tager-Flusberg, 1993; Monfort, 1997; Sotillo y Rivière, 1997a, 1997b).
Se registran fallos en la adaptación de las conversaciones a los contextos comunicativos, el inicio o mantenimiento de conversaciones, la comprensión de lenguaje figurado, metáforas, doble sentido, ironías y chistes (Flores y Belinchón, 1995; Belinchón, 1997; Belinchón, en prensa; Rivière, 1996; Riviére y Sotillo, 1995; Baron Cohen, 1997; Jolliffe y Baron Cohen, 1999).
El amplio abanico de alteraciones que recorren el espectro autista, abre un campo de problemas que exceden el déficit en teoría de la mente. No obstante, queremos hacer notar que tales alteraciones han sido y son estudiadas en el marco del propio desarrollo simbólico del sujeto, poniendo de relieve temáticas relativas a la teoría de la mente (Baron Cohen, Leslie y Frith, 1985; Riviére, 991; Baron Cohen, 1995), la función ejecutiva (Pennington y Ozonoff, 1996; Russell, 1997) y la hipótesis del sistema de coherencia central (Frith, 1989; Joliffe y Baron Cohen, 1999).
Aunque no nos extenderemos aquí sobre estos aspectos, cabe consignar que no pueden ser omitidos a la hora de estudiar el desarrollo de competencias narrativas y mentalistas en sujetos con espectro autista. Resulta además sumamente discutible el separar de manera tajante unos aspectos de otros. Diversas investigaciones se ocupan de estudiar las relaciones entre teoría de la mente y función ejecutiva (0zonoff, Pennington y Rogers, 1991; Perner y Lang, 2000), teoría de la mente y lenguaje (Tager-Flusberg, 1993; Sparrevohn y Howie, 1995, de Villiers, 2000; Tager-Flusberg, 2000), capacidades lingüísticas y sistema de coherencia central (Jolliffe y Baron Cohen, 1999), teoría de la mente y sistema de coherencia central (Happé, 2000). En todo caso, hablamos de un racimo de competencias, íntimamente relacionadas, que han de ser tomadas en cuenta al indagar el desarrollo de capacidades mentalistas y sus alteraciones en el continuo autista. (Wing y Gould, 1979; Wing, 1988)
Indicadores fenotípicos de inferencia mental en poblaciones con espectro autista leve
Como hemos señalado, numerosas investigaciones dan cuenta del déficit de competencias mentalistas en personas con autismo (Baron Cohen, Leslie y Frith, 1985; Leekam y Perner, 1991; Happé y Frith, 1995; Swettenham, 1996). Tales características se vislumbran en los planteos ya clásicos de Kanner (1943) y Asperger (1944) -relativos a los problemas que presentan sus pacientes en lo que respecta a la comunicación y el lenguaje, a las relaciones sociales y a la flexibilidad- y se destacan en los estudios de las últimas décadas, que desde diversas perspectivas -neuropsicológica, neurobiológica, génetica, cognitiva- abordan el tema (Rutter, 1999; Rivière, 1997a, 1997b).
En diversos trabajos encontramos revisiones de las pruebas de teoría de la mente utilizadas en diferentes investigaciones que comparan poblaciones de sujetos con desarrollo normal y sujetos con trastorno autista. Happé y Frith (1995: 185-186); Frith y Happé (1999) y Baron Cohen (2000a: 3-16) listan estudios relevantes desde 1985 hasta 1998. Citaremos algunos de ellos:
- 1985: Baron Cohen, Leslie y Frith; la mayor parte de los sujetos con autismo fallan en la prueba de falsa creencia de primer orden ("Sally y Ann");
- 1986: Baron Cohen, Leslie y Frith; los niños con autismo muestran problemas selectivos en el ordenamiento de historietas "intencionales";
- 1988: Harris y Muncer; los niños con autismo tienen tantas dificultades para reconocer "falsos" deseos como falsas creencias;
- 1988: Leslie y Frith; los niños con autismo comprenden el "ver", pero no el saber o el creer (testeado con actores reales, no sólo con muñecos);
- 1988: Rivière y Castellanos, los niños con autismo fallan en la tarea de falsa creencia;
- 1989: Baron Cohen; aun aquellos niños que pasan la prueba de falsa creencia de primer orden, fallan en una prueba de falsa creencia de segundo orden; 1989: Baron Cohen; los niños con autismo fallan en la distinción entidades mentales vs. entidades físicas, apariencia vs. realidad y en distinguir las funciones mentales del cerebro.
1989: Perner, Frith, Leslie y Leekam; los niños autistas fallan en la prueba de falsa creencia de los "smarties", no pueden inferir conocimiento a partir del acceso perceptivo y fallan en la comunicación de información relevante;
1991: Baron Cohen; los niños con autismo muestran déficit específico sólo en la comprensión de aquellas emociones causadas por falsas creencias.
1991: Leekam y Perner; los niños con autismo fallan en la tarea de Sally y Ann pero pasan la prueba de "falsas" fotografías;
1991: Ozonoff, Pennington y Rogers; sujetos con autismo de alto funcionamiento -pero no sujetos con síndrome de Asperger- muestran déficit en la prueba de falsa creencia de segundo orden;
1992: BowIer; un grupo de sujetos con síndrome de Asperger pasan las pruebas de falsa creencia de segundo orden, sin mostrar diferencias con los niños con desarrollo normal;
1992: Sodian y Frith; los niños con autismo pueden sabotear pero no engañar a un competidor, y no pueden atribuir falsa creencia;
1992: Baron Cohen y Cross; los niños con autismo fallan en pruebas de inferencia acerca de lo que una persona está pensando o deseando, siguiendo la dirección de su mirada;
1992: Baron Cohen; los niños con autismo fallan tanto en las pruebas de producción de engaño como en las que son engañados;
1994: Happé; utiliza una técnica de comprensión de historias con lenguaje figurado. Esta prueba detecta fallas en competencias mentalistas en sujetos con autismo de alto funcionamiento (y la resuelven los niños con desarrollo normal a los ocho años)
1994: Baron Cohen y Goodhart; los niños con autismo muestran dificultades para inferir que un personaje que "ve" lo que hay en una caja, "sabe" lo que hay en ella (mientras que el personaje que "toca" una caja no infiere de esa acción lo que hay en ella);
1994: Baron Cohen y otros; los niños con autismo presentan serias dificultades para reconocer términos de referencia mental;
1997: Leekam y otros: los niños con autismo son "ciegos" a la dirección de la mirada de otras personas;
1997: Baron Cohen; los niños con autismo muestran déficit en la comprensión de chistes;
1998: Phillips y otros; los niños con autismo fallan en una prueba para monitorear las propias intenciones (responden no en función de sus intenciones previas sino en función de los resultados obtenidos), mientras que los niños de 4 años con desarrollo normal, realizan la tarea en forma correcta;
Ocurre que salvo escasas excepciones, tal y como se presentan las pruebas clásicas de teoría de la mente, poco pueden decirnos acerca del nivel de competencia mentalista de personas autistas de alto funcionamiento o con síndrome de Asperger.
Las pruebas clásicas (como las de Sally y Ann) de primer orden las pasan correctamente los niños normales, en torno a los 4 o 5 años; y las de segundo orden, en torno a los 6 o 7 años.
Tal como citábamos más arriba, distintos investigadores (Bowler, 1992; Ozonoff, Pennington y Rogers, 1991) hallaron que algunos adultos con síndrome de Asperger resolvían correctamente la prueba de falsa creencia de segundo orden. Esto podría hacernos pensar en una contradicción con datos previos que indican que las personas autistas no pasan esta prueba debido a un déficit en las competencias mentalistas. ¿Qué es lo que ocurre? ¿Cómo pueden explicarse estos datos?
Las pruebas de teoría de la mente de primer y segundo orden no son pruebas complejas de teoría de la mente. (Baron Cohen, Joliffe, Mortimore y Robertson, 1997) Son pruebas que pasan correctamente niños de entre 4 y 5 años con desarrollo normal y niños de entre 6 y 7, también con desarrollo normal, respectivamente.
El hecho de que un adolescente o un adulto con autismo y un nivel de inteligencia normal pase las pruebas no puede hacernos inferir que posee un desarrollo normal de sus capacidades mentalistas. Si un adulto de 30 años, autista, de inteligencia normal, pasa la prueba de teoría de la mente del nivel de un niño de 6 años, no se puede concluir que dicho adulto tenga un desarrollo normal en ese dominio.
Como bien señalan Baron Cohen, Joliffe, Mortimore y Robertson (1997): todo lo que se podría concluir es que tiene intacta la capacidad de teoría de la mente de un nivel de 6 o 7 años de edad.
Por tanto, desde el punto de vista de la investigación, se plantea el desafío de elaborar nuevas pruebas que puedan ser aplicadas a adultos, autistas de nivel alto o con síndrome de Asperger.
Tales pruebas apuntarán a la detección de indicadores sutiles de inferencia mental en poblaciones con espectro autista leve.
Los antecedentes más recientes en esta línea son:
1) pruebas en las que hay que realizar inferencias de lo que alguien está pensando a partir de la dirección de la mirada;
2) pruebas que apuntan a detectar estados mentales más complejos (deseo, referencia, intención);
3) pruebas que implican una gama más amplia de inferencia de estados mentales en la expresión facial. Se utilizaron pinturas y dibujos (Velázquez y Hockney) y se encontró que sujetos normales mostraban un nivel significativo de acuerdo al reconocer una amplia gama de estados mentales a partir de los estímulos mencionados. (Se ha realizado incluso un estudio transcultural) (Baron Cohen, Rivière, Cross, Fukushima, Bryant, Sotillo, Hadwin y French, en prensa)
La tarea que proponen Baron Cohen, Joliffe, Mortimore y Robertson (1997) en uno de sus últimos trabajos se llama «Leer la mente en los ojos» o «Tarea de los ojos». La tarea implica mirar fotos de la zona de los ojos y realizar una elección forzada entre dos palabras, la que mejor describa lo que la persona (de la foto) está pensando o sintiendo.
Tal tarea implica capacidad de teoría de la mente en el sentido que el sujeto tiene que comprender términos de estados mentales y relacionarlos con caras (con partes de la cara en este caso). Algunos de los términos de estados mentales son «básicos» (feliz, triste, enojado, atemorizado) y otros son más «complejos» (reflexivo, arrogante, etc.).
En un estudio, utilizando la «Tarea de los ojos», contrastaron, entre otras, la siguiente predicción: los adultos con autismo o síndrome de Asperger, a pesar de tener un CI normal o por encima de la media, presentarían déficit en una prueba específica de teoría de la mente. Esto fue confirmado en el estudio.
Debería consignarse que algunos de los sujetos con autismo o síndrome de Asperger de su muestra tenían estudios universitarios y aun así puntuaban bajo en la tarea de los ojos. Para los autores, esto sugeriría que este aspecto de la cognición social es independiente de la inteligencia general.
Aunque tal prueba suponga un avance en la forma de abordar el estudio de las capacidades mentalistas, consideramos que presenta ítems de elección -a partir del estímulo visual- bipolares y muy poco sutiles ("simpático" - " antipático"; "amistoso "J'hosfil") en cuanto a gamas de inferencia posibles.
Encontrar maneras de estudiar indicadores más sutiles que supongan diferencias en cuanto a alteraciones más o menos leves dentro del espectro autista implica un desafío a asumir.
Ese es el camino que han tomado nuestras investigaciones, iniciadas bajo la dirección de Ángel Riviére, cuya originalidad intelectual, búsqueda apasionada y preocupación por la problemática de las personas con autismo y sus familias, nos sirven de estímulo permanente para continuar con la tarea emprendida.
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Teoría de la Mente y espectro autista
Daniel Valdez
Psicólogo
Director del Posgrado en Autismo y TGD de la Universidad CAECE.
Docente de la Facultad de Psicología UBA.
Artículo publicado con autorización del autor y aparecido en aparecido en el
libro Autismo: enfoques actuales para padres y profesionales de la salud y la educación
Editado por Fundec (2001) Buenos Aires.
Cuando somos testigos de cualquier tipo de actividad o secuencia de actividades llevadas a cabo por una persona o grupo de personas en general tendemos a asignarle algún significado. Somos proclives a explicarnos los comportamientos de los demás de tal manera que nos resulten consistentes y que otorguen cierta continuidad al devenir de las acciones de los otros y al discurrir de nuestros propios pensamientos.
Unos dirán que nacemos especialistas y eso nos hace humanos competentes para lidiar con la opacidad de la conducta ajena. Otros van a sostener que es la propia interacción en espacios de experiencia compartidos, la propia dimensión intersubjetiva, la que hace posible que nos convirtamos en hábiles mentalistas. Pero unos y otros no niegan que nuestra actividad comunicativa y nuestra vida de relación se ven seriamente afectadas si esa competencia falla. Buenos o malos lectores de las acciones o las interacciones de los demás, somos en fin, compulsivos lectores. Acciones, gestos, caras, miradas, diálogos; son vías regias para atribuir y descifrar la intencionalidad que a ellos subyace.
¿Qué ocurre que algunas personas son más expertas que otras para realizar estas lecturas? ¿Qué sucede que otras son apenas novatas o no aciertan en la lectura o son «analfabetas» o «ciegas» a esos particulares «grafismos», «garabatos» y «dibujos» mentales?
Participamos del supuesto siguiente: las acciones humanas son guiadas por representaciones, creencias y deseos internos. Suponemos interioridad en nuestros semejantes, isomórfica con nuestra propia interioridad. Poseemos un mundo experiencial susceptible de ser compartido con nuestros congéneres. Desde muy temprano compartimos experiencias. Comparte experiencias emocionales quien dialoga o discute con otra persona, quien le muestra un cuadro o un poema que ama, o una pareja cuando se mira a los ojos y crea un mundo. También comparte experiencias un bebé que le señala a su mamá un objeto con el fin de mostrárselo, con gestos que llamamos protodeclarativos (Belinchón, Igoa y Rivière, 1992). Con menor o mayor nivel de complejidad, todo aquel que comparte experiencias, necesariamente le atribuye al otro un mundo experiencial. ¿Qué sentido tendría si no el hecho de compartirlas?
Cierto es que aquello que aparece como evidente, claro y natural nos puede dar la idea -falsa- de que implica un proceso sencillo y simple. Pero a decir verdad, la complejidad que entrañan las comunicaciones humanas, las sucesivas y múltiples intuiciones y/o inferencias que se realizan en cada actividad interpersonal exige de nosotros una serie de competencias que nos permitan penetrar en los mundos mentales ajenos y propios.
Es precisamente el «ojo interior» del que nos habla Humphrey (1986), la «mirada mental» referida por Rivière y Núñez (1996), la que nos abre las posibilidades de desvelar la opacidad de la conducta de los otros, "leer" sus mentes, organizar el caos en el que nos sumiría la «ceguera mental» (Baron Cohen, 1995). Nos permite dar alguna interpretación a las conductas de las personas y realizar predicciones acerca de sus cursos de acción. Comprender que poseen deseos, creencias, intenciones. Un mundo de emociones y experiencias diversas.
Son los psicólogos los que tratan de comprender las conductas humanas; de explicar por qué la gente hace lo que hace de la manera que lo hace y predecir lo que las personas harán en el futuro, qué planes seguirán, qué estrategias pondrán en marcha. Astington (1993: 2) afirma que en ese sentido todos somos psicólogos.
Por su parte, señala Humphrey (1986) : «Hace quince años en ningún libro de texto que tratara el tema de la evolución humana se hacía referencia a la necesidad del hombre de hacer psicología: sólo se hablaba de la construcción de herramientas, del lanzamiento de dardos y de encender el fuego: es decir, de una inteligencia práctica más que social» (p. 42).
Resulta significativa está cita, por un lado porque revela que los intereses de algunos estudiosos de la evolución humana se dirigían hacia otros campos que los implicados por el desarrollo de las capacidades interpersonales y la teoría de la mente; por otro, porque promediando el año 2000 son muy numerosos los trabajos acerca del desarrollo de habilidades mentalistas y los déficits que supone su trastorno (Baron Cohen, 2000a).
La Teoria de la Mente
Carruthers y Smith (1996) sitúan como punto de partida de los trabajos de los psicólogos del desarrollo acerca de la teoría de la mente, el conocido texto de primatología de Premack y Woodruff (1978), donde se plantea el interrogante acerca de si los chimpancés tienen una teoría de la mente. De manera paradójica esta pregunta descubre otra serie de asuntos no menos triviales: ¿a qué se llama Teoría de la Mente? ¿Y qué ocurre con los humanos? ¿Resultará obvio preguntarse acerca de las capacidades mentalistas en aquellos de quienes prototípicamente se predica mente? (Rivière, 1991) En cualquier caso, ¿es una capacidad «natural» o es una «teoría» elaborada acerca de las demás personas y de uno mismo? ¿0 una conjunción de ambas posiciones?
La pregunta acerca de los chimpancés la responde Rivière (1997a: 6) cuando afirma que en todo caso, de poseerla, la suya sería una «teoría de la mente chimpancé». Es decir, ¿por qué habrían los chimpancés de compartir la teoría de la mente con la especie humana?. La pregunta inicial puede haber resultado ciertamente antropocéntrica, pero ha abierto un espacio de discusión fecunda.
Tal discusión está lejos de haberse cerrado. De hecho, si bien algunos autores son cautos a la hora de atribuir una teoría de la mente a los chimpancés, no dudan de que quedan cosas por explicar respecto de su comportamiento. De Waal, en una cita recogida por Baron Cohen (1995: 124) señala que el rol crítico del contacto ocular entre chimpancés es una característica en común con los humanos. «Entre los simios, es un prerrequisito para la reconciliación. Es como si los chimpancés no confiaran en las intenciones de los otros hasta no mirar sus ojos. ». Algo parecido nos pasa a los humanos si cuando tratamos de establecer una relación comunicativa con una persona, ella o él miran el suelo o dirigen sus ojos hacia el techo.
En el marco del modelo de lectura mental de Baron Cohen, el «Detector de Intencionalidad» (ID) y el «Detector de la Dirección Ocular» (EDD) funcionan en muchos primates y les permiten interpretar la conducta de otros animales en términos de metas y deseos. De lo que no existen evidencias es de que el «Mecanismo de Atención Compartida» (SAM) y el «Mecanismo de Teoría de la Mente» (ToMM) estén presentes también en estos primates.
¿En qué consiste el ToMM y cómo es su funcionamiento específico en los seres humanos?
El Mecanismo de Teoría de la Mente (ToMM), -cuyo nombre proviene de los trabajos de Alan Leslie (1987, 1994)- «es un sistema para inferir el rango completo de estados mentales a partir de la conducta, es decir, para emplear una teoría de la mente» (Baron Cohen, 1995: 51). Tal teoría de la mente incluye mucho más que la lectura de la conducta en términos de deseos e intenciones, la lectura ocular en términos de estados mentales perceptivos o el hecho de compartir estados mentales acerca de un objeto. ToMM es la vía para representar el conjunto de estados mentales epistémicos (tales como simular, pensar, creer, conocer, soñar, imaginar, engañar, adivinar) y relacionar todos los estados mentales -perceptivos, volitivos y epistémicos- con las acciones, para construir una teoría consistente y útil (Baron Cohen ofrece una exhaustiva revisión de experimentos que juzga como evidencia de los diferentes mecanismos que propone. La mención de ese caudal de trabajos empíricos excede el marco de este trabajo).
Los humanos somos, para Dennett, sistemas intencionales. A lo largo de nuestra historia evolutiva comenzamos preguntándonos a nosotros mismos si el tigre deseaba comernos, para seguir preguntando -desde una perspectiva animista- si los ríos querían alcanzar los mares o qué deseaban de nosotros las nubes como agradecimiento por la lluvia que les habíamos pedido y nos concedieron (1996: 33). La característica fundamental de la actitud intencional (intentional stance) es la de tratar a una entidad como un agente -atribuyéndole creencias y deseos- para tratar de predecir sus acciones.
Para Humphrey (1986), la mejor manera de caracterizar a los humanos es como Homo psicologicus. Su habilidad para interpretar los comportamientos en términos de estados mentales de un agente es el resultado de una larga evolución.
Frente a la expresión "teoría de la mente", cabría preguntarse: ¿por qué una «teoría»? Perner (1991), al caracterizar la mente, utiliza tres criterios: la experiencia interior, la intencionalidad (aboutness) y los constructos teóricos en explicaciones de la conducta. Con respecto a estos últimos, sostiene que los estados mentales cumplen un «papel explicativo en nuestra psicología del sentido común de la conducta» (p. 124). Cuando tratamos de explicar o predecir la conducta ajena y la propia utilizamos tales constructos teóricos, es decir elaboramos una teoría de la mente de los demás y de la nuestra. El propio Perner manifiesta que tal vez la etiqueta de teoría no sea la más adecuada; pero es una manera de hacer «observable» y susceptible de ser estudiado algo que hasta el momento pertenecía al dominio de la experiencia interna.
Para WeIlman (1990) «nuestro uso de términos mentales comunes, nuestras asunciones cotidianas de otros pensamientos y los métodos que utilizamos para evaluar nuestros pensamientos y los de otros tienen una base reminiscente en constructos de las explicaciones teóricas de la ciencia» (p. 109).
Las expresiones "Teoría de la Mente", "psicología popular", "psicología intuitiva", "capacidad mentalista", son utilizadas por algunos autores como equivalentes (Baron Cohen, 2000b).
Para referirse al desarrollo del conocimiento infantil acerca de las personas con sus correspondientes estados mentales, Hobson (1991) prefiere utilizar otras explicaciones teóricas. «Sugiero que es más apropiado para los psicólogos, pensar en términos de cómo los niños adquieren una comprensión de la naturaleza de las personas y un concepto o conjunto de conceptos acerca de las mentes de las personas». Tal comprensión infantil está lejos de constituir una «teoría», no sólo por las características de dichos conocimientos, sino también por su modo de adquisición. El «niño-teórico» es concebido como un ser aislado, un sujeto casi «exclusivamente cognitivo», uno sobre el que es fácilmente aplicable la «metáfora computacional» (p. 19).
La tesis de Hobson es que el niño adquiere el conocimiento acerca de la naturaleza de las personas a través de la experiencia de relaciones afectivas interpersonales. Es la implicación intersubjetiva -para la que está biológicamente predispuesto- la que le permite la comprensión de la naturaleza subjetiva.
La concepción de Hobson acerca del desarrollo de la mente y las capacidades de implicación intersubjetiva (1993) y la de Trevarthen (1979, 1998) acerca de la intersubjetividad primaria y secundaria, su papel en el desarrollo simbólico y la propia organización del self son en muchos sentidos complementarias. Por un lado porque ponderan el papel de las relaciones sociales en la constitución del sujeto (lo cual es compatible con una concepción vigotskyana del desarrollo psicológico); por otro, porque tales relaciones involucran un proceso de experiencias emocionales y afectivas tempranas entre el bebé y las figuras de crianza. Experiencias emocionales que configuran progresivamente escenarios de significados compartidos, que se despliegan a modo de formatos (Bruner, 1983).
Nuestros primeros párrafos se referían a nuestra capacidad de «leer» otras mentes y desvelar la naturaleza de las capacidades que se ponen en juego en las relaciones interpersonales y en la práctica comunicativa cotidiana, pero también cabría indagar qué papel juegan dichas competencias a la hora de comprender las metáforas que crea un poeta o compartir una emoción personal e inenarrable frente a la singularidad de la episteme poética. Es evidente que no todos los sujetos poseen la misma capacidad para comprender o producir textos poéticos. Tal capacidad supone un sistema de suspensiones (Rivière, 1997) cuya explicación no puede reducirse a la psicología popular aunque se halle íntimamente ligada a ella.
El mundo humano parece habitar no sólo esas geografías más o menos exactas de lo que Bruner (1986) llamó modalidad paradigmática del pensamiento, sino también escenarios que violan las reglas de la lógica y de las máximas griceanas y siguen las vicisitudes de las intenciones humanas, entretejiendo una trama narrativa difícilmente reductible a la axiomática de los sistemas artificiales.
Rivière (1991) plantea y desarrolla los desafíos a los que se enfrenta la psicología cognitiva si pretende ser una disciplina objetiva acerca de lo mental. Se (nos) interroga sobre la posibilidad de mantener el estatuto científico y a la vez un enfoque mentalista en la psicología.
Analiza las características de la mente fenoménica -que llama «mente uno»-, de la mente computacional -la «mente dos»- y de la compleja relación entre «ambas mentes».
Las habilidades mentalistas humanas no son meras actividades de razonamiento, no pueden ser reducidas al plano de una axiomática lógica, susceptible de ser formalizada. Es decir, no estudiamos sólo la «mente dos» cuando tratamos de dar cuenta del funcionamiento del sistema mentalista.
Un sistema «colonizado» por experiencias emocionales y afectivas, por significados y sentidos, por una modalidad divergente de funcionamiento, es difícilmente atrapable por la sintaxis de los mecanismos de cómputo.
Teoría de la Mente y espectro autista
Modalidad paradigmática y modalidad narrativa de pensamiento son irreductibles y complementarias. El desarrollo de la organización narrativa de la experiencia humana (Guidano, 1987) no supone sólo la posibilidad de construcción de mundos ficcionales -que también es propia del hombre- sino la construcción de mundos reales, contextos compartidos, entretejidos en las experiencias interpersonales cotidianas de las vidas reales de los sujetos.
¿Cómo afecta las funciones sociales y comunicativas el déficit de lectura mental en el contexto de esa vida real? Baron Cohen (1999, adaptado de las páginas 9-12) responde:
- Falta de sensibilidad hacia los sentimientos de otras personas;
- incapacidad para tener en cuenta lo que otra persona sabe;
- incapacidad para hacerse amigos "leyendo" y respondiendo a intenciones;
- incapacidad para "leer" el nivel de interés del oyente por nuestra conversación;
- incapacidad de detectar el sentido figurado de la frase de un hablante;
- incapacidad para anticipar lo que otra persona podría pensar de las propias acciones;
- incapacidad para comprender malentendidos;
- incapacidad para engañar o comprender el engaño;
- incapacidad para comprender las razones que subyacen a las acciones de las personas;
- incapacidad para comprender reglas no escritas o convenciones.
Pongamos algunos ejemplos de niños y jóvenes con síndrome de Asperger. Aclaremos que hablar de "falta de sensibilidad hacia los sentimientos del otro" no significa que, a su manera, no puedan ser afectivos con las personas que quieren. Pero su forma de demostrarlo es diferente a la de otros chicos.
J. es un chico de 10 años con síndrome de Asperger. Al ver por primera vez a su maestro le comenta a su madre, en voz alta, "Qué (mala) pinta que tiene éste". Su madre se preocupa y me hace un comentario acerca de la forma de ser del niño y me dice que a veces la pone en apuros por su forma desinhibida de expresarse. Él no tiene la intención de agredir al maestro pero no es capaz de tener en cuenta que ese tipo de comentarios pueden herir la sensibilidad de las personas. Tampoco tiene la habilidad de disimular lo que está pensando o comentarlo en voz baja. Luego conversa con su maestro como si nada hubiera sucedido y lo invita a que un día vaya a jugar con su "play station''. J. Es sumamente candoroso y espontáneo. Pero esa espontaneidad puede llevarlo a no respetar convenciones sociales.
M. es un adolescente de 16 años con síndrome de Asperger. Conoce de memoria varios diálogos de películas de cine, sobre todo de dibujos animados y comedias. Cuando nos encontramos me pregunta si me ha gustado la película en la que "el niño dice..." y comienza a recitar un diálogo con las entonaciones y voces de diferentes personajes, sin reparar que no sé de qué película me habla, ni de qué escena, ni de qué personajes. No es capaz de darme, en ese contexto comunicativo, información relevante. Y para que la información sea relevante habría de tener en cuenta tanto lo que sé como lo que no sé. Dar la información necesaria para contextualizar su conversación e inhibir aquello que se supone constituye un contexto mental compartido.
S. se muestra incapaz de «leer» el nivel de interés del oyente por su conversación. No muestra preocupación por el hecho de que a mí pueda no interesarme lo que me cuenta. Le apasionan las marcas de los autos. Me comenta que los japoneses han fabricado autos de marca X y caracteriza los diferentes modelos, luego continúa con los automóviles americanos y europeos. Además, como trata de establecer un vínculo y tiene deseos de conversar, me pregunta, cada tanto, qué auto tengo, qué marcas me gustan, si prefiero los de cinco puertas o los de tres, cuáles son los colores de fábrica de ciertas marcas.
Por otro lado, para poder acercarse a otros y comenzar una conversación hay que ser capaz de leer ciertas claves contextuales (por ejemplo, si la otra persona no está ocupada o dialogando con otros). Con frecuencia M. se siente rechazado porque no puede ser capaz de comprender esas claves y generar estrategias para acercarse a sus pares. Además, si siempre que se acerca es para hablarles sólo de lo que a él le interesa, los demás tienden a alejarse. Como tiene un alto nivel de "inteligencia impersonal" tiene conciencia de que se queda solo y manifiesta que no consigue amigos. Esto lo pone muy triste. Necesita ayuda para poder tender "puentes" hacia los demás. No puede hallar las claves necesarias, en cada situación interpersonal, para tener éxito en establecer vínculos. Y este es un punto importante en la problemática del síndrome. No es que a M. no le interesen las personas. Pero personas y relaciones humanas en general son una especie de "misterio" para él. Así como para los demás puede constituir un "misterio" la forma de ser de M.
Imaginemos por un momento que no fuéramos competentes para comprender el engaño o engañar, para comprender la mentira o para mentir. Independientemente de la valoración moral de tales conductas, uno de los problemas con el que nos enfrentaríamos en las relaciones con los demás sería la imposibilidad para interpretar, comprender o anticipar la conducta de otras personas.
Si fuéramos «literales» a la hora de descifrar conductas y manifestaciones lingüísticas de los otros, nos sentiríamos frustrados y burlados en nuestra ingenuidad.
La distinción entre conducta e intencionalidad y la distinción entre realidad y ficción son características que en el hombre implican el desarrollo de competencias interpersonales fundamentales para su desarrollo normal.
Como señalan Sotillo y Rivière (en prensa) la conducta de mentira está estrechamente relacionada con la de engaño: aparece en situaciones de interacción social, es intencionada, utiliza habilidades relacionadas con la realización de inferencias mentalistas (de teoría de la mente), implica diferenciar la representación y el mundo, también implica diferenciar la representación propia de la ajena. Se da en conductas declarativas, en enunciados predicativos, y es una conducta expresada simbólicamente mediante un código lingüístico.
A la luz de las investigaciones sobre teoría de la mente (atribución de estados mentales a los demás y a uno mismo: estados mentales emocionales, epistémicos y de deseo), se puede considerar la función adaptativa cumplida por la comprensión y producción de engaño táctico y mentira en las relaciones sociales entre personas normales y el déficit que presentan las personas con autismo en tales competencias, lo cual daña radicalmente su vida de relación interpersonal.
Asimismo, se presentan serias anomalías en la comunicación y el lenguaje de manera temprana en el autismo. Para Bailey, Phillips y Rutter (1996) el nivel de lenguaje es buen predictor de los resultados psicoeducativos y está asociado con alteraciones de conducta, rendimiento cognitivo y capacidades de relación social.
Independientemente del nivel intelectual -recordemos que aproximadamente un 75% de los sujetos con autismo presenta algún nivel de retraso mental- las personas con autismo presentan déficit pragmático (Bishop, 1989; Tager-Flusberg, 1993; Monfort, 1997; Sotillo y Rivière, 1997a, 1997b).
Se registran fallos en la adaptación de las conversaciones a los contextos comunicativos, el inicio o mantenimiento de conversaciones, la comprensión de lenguaje figurado, metáforas, doble sentido, ironías y chistes (Flores y Belinchón, 1995; Belinchón, 1997; Belinchón, en prensa; Rivière, 1996; Riviére y Sotillo, 1995; Baron Cohen, 1997; Jolliffe y Baron Cohen, 1999).
El amplio abanico de alteraciones que recorren el espectro autista, abre un campo de problemas que exceden el déficit en teoría de la mente. No obstante, queremos hacer notar que tales alteraciones han sido y son estudiadas en el marco del propio desarrollo simbólico del sujeto, poniendo de relieve temáticas relativas a la teoría de la mente (Baron Cohen, Leslie y Frith, 1985; Riviére, 991; Baron Cohen, 1995), la función ejecutiva (Pennington y Ozonoff, 1996; Russell, 1997) y la hipótesis del sistema de coherencia central (Frith, 1989; Joliffe y Baron Cohen, 1999).
Aunque no nos extenderemos aquí sobre estos aspectos, cabe consignar que no pueden ser omitidos a la hora de estudiar el desarrollo de competencias narrativas y mentalistas en sujetos con espectro autista. Resulta además sumamente discutible el separar de manera tajante unos aspectos de otros. Diversas investigaciones se ocupan de estudiar las relaciones entre teoría de la mente y función ejecutiva (0zonoff, Pennington y Rogers, 1991; Perner y Lang, 2000), teoría de la mente y lenguaje (Tager-Flusberg, 1993; Sparrevohn y Howie, 1995, de Villiers, 2000; Tager-Flusberg, 2000), capacidades lingüísticas y sistema de coherencia central (Jolliffe y Baron Cohen, 1999), teoría de la mente y sistema de coherencia central (Happé, 2000). En todo caso, hablamos de un racimo de competencias, íntimamente relacionadas, que han de ser tomadas en cuenta al indagar el desarrollo de capacidades mentalistas y sus alteraciones en el continuo autista. (Wing y Gould, 1979; Wing, 1988)
Indicadores fenotípicos de inferencia mental en poblaciones con espectro autista leve
Como hemos señalado, numerosas investigaciones dan cuenta del déficit de competencias mentalistas en personas con autismo (Baron Cohen, Leslie y Frith, 1985; Leekam y Perner, 1991; Happé y Frith, 1995; Swettenham, 1996). Tales características se vislumbran en los planteos ya clásicos de Kanner (1943) y Asperger (1944) -relativos a los problemas que presentan sus pacientes en lo que respecta a la comunicación y el lenguaje, a las relaciones sociales y a la flexibilidad- y se destacan en los estudios de las últimas décadas, que desde diversas perspectivas -neuropsicológica, neurobiológica, génetica, cognitiva- abordan el tema (Rutter, 1999; Rivière, 1997a, 1997b).
En diversos trabajos encontramos revisiones de las pruebas de teoría de la mente utilizadas en diferentes investigaciones que comparan poblaciones de sujetos con desarrollo normal y sujetos con trastorno autista. Happé y Frith (1995: 185-186); Frith y Happé (1999) y Baron Cohen (2000a: 3-16) listan estudios relevantes desde 1985 hasta 1998. Citaremos algunos de ellos:
- 1985: Baron Cohen, Leslie y Frith; la mayor parte de los sujetos con autismo fallan en la prueba de falsa creencia de primer orden ("Sally y Ann");
- 1986: Baron Cohen, Leslie y Frith; los niños con autismo muestran problemas selectivos en el ordenamiento de historietas "intencionales";
- 1988: Harris y Muncer; los niños con autismo tienen tantas dificultades para reconocer "falsos" deseos como falsas creencias;
- 1988: Leslie y Frith; los niños con autismo comprenden el "ver", pero no el saber o el creer (testeado con actores reales, no sólo con muñecos);
- 1988: Rivière y Castellanos, los niños con autismo fallan en la tarea de falsa creencia;
- 1989: Baron Cohen; aun aquellos niños que pasan la prueba de falsa creencia de primer orden, fallan en una prueba de falsa creencia de segundo orden; 1989: Baron Cohen; los niños con autismo fallan en la distinción entidades mentales vs. entidades físicas, apariencia vs. realidad y en distinguir las funciones mentales del cerebro.
1989: Perner, Frith, Leslie y Leekam; los niños autistas fallan en la prueba de falsa creencia de los "smarties", no pueden inferir conocimiento a partir del acceso perceptivo y fallan en la comunicación de información relevante;
1991: Baron Cohen; los niños con autismo muestran déficit específico sólo en la comprensión de aquellas emociones causadas por falsas creencias.
1991: Leekam y Perner; los niños con autismo fallan en la tarea de Sally y Ann pero pasan la prueba de "falsas" fotografías;
1991: Ozonoff, Pennington y Rogers; sujetos con autismo de alto funcionamiento -pero no sujetos con síndrome de Asperger- muestran déficit en la prueba de falsa creencia de segundo orden;
1992: BowIer; un grupo de sujetos con síndrome de Asperger pasan las pruebas de falsa creencia de segundo orden, sin mostrar diferencias con los niños con desarrollo normal;
1992: Sodian y Frith; los niños con autismo pueden sabotear pero no engañar a un competidor, y no pueden atribuir falsa creencia;
1992: Baron Cohen y Cross; los niños con autismo fallan en pruebas de inferencia acerca de lo que una persona está pensando o deseando, siguiendo la dirección de su mirada;
1992: Baron Cohen; los niños con autismo fallan tanto en las pruebas de producción de engaño como en las que son engañados;
1994: Happé; utiliza una técnica de comprensión de historias con lenguaje figurado. Esta prueba detecta fallas en competencias mentalistas en sujetos con autismo de alto funcionamiento (y la resuelven los niños con desarrollo normal a los ocho años)
1994: Baron Cohen y Goodhart; los niños con autismo muestran dificultades para inferir que un personaje que "ve" lo que hay en una caja, "sabe" lo que hay en ella (mientras que el personaje que "toca" una caja no infiere de esa acción lo que hay en ella);
1994: Baron Cohen y otros; los niños con autismo presentan serias dificultades para reconocer términos de referencia mental;
1997: Leekam y otros: los niños con autismo son "ciegos" a la dirección de la mirada de otras personas;
1997: Baron Cohen; los niños con autismo muestran déficit en la comprensión de chistes;
1998: Phillips y otros; los niños con autismo fallan en una prueba para monitorear las propias intenciones (responden no en función de sus intenciones previas sino en función de los resultados obtenidos), mientras que los niños de 4 años con desarrollo normal, realizan la tarea en forma correcta;
Ocurre que salvo escasas excepciones, tal y como se presentan las pruebas clásicas de teoría de la mente, poco pueden decirnos acerca del nivel de competencia mentalista de personas autistas de alto funcionamiento o con síndrome de Asperger.
Las pruebas clásicas (como las de Sally y Ann) de primer orden las pasan correctamente los niños normales, en torno a los 4 o 5 años; y las de segundo orden, en torno a los 6 o 7 años.
Tal como citábamos más arriba, distintos investigadores (Bowler, 1992; Ozonoff, Pennington y Rogers, 1991) hallaron que algunos adultos con síndrome de Asperger resolvían correctamente la prueba de falsa creencia de segundo orden. Esto podría hacernos pensar en una contradicción con datos previos que indican que las personas autistas no pasan esta prueba debido a un déficit en las competencias mentalistas. ¿Qué es lo que ocurre? ¿Cómo pueden explicarse estos datos?
Las pruebas de teoría de la mente de primer y segundo orden no son pruebas complejas de teoría de la mente. (Baron Cohen, Joliffe, Mortimore y Robertson, 1997) Son pruebas que pasan correctamente niños de entre 4 y 5 años con desarrollo normal y niños de entre 6 y 7, también con desarrollo normal, respectivamente.
El hecho de que un adolescente o un adulto con autismo y un nivel de inteligencia normal pase las pruebas no puede hacernos inferir que posee un desarrollo normal de sus capacidades mentalistas. Si un adulto de 30 años, autista, de inteligencia normal, pasa la prueba de teoría de la mente del nivel de un niño de 6 años, no se puede concluir que dicho adulto tenga un desarrollo normal en ese dominio.
Como bien señalan Baron Cohen, Joliffe, Mortimore y Robertson (1997): todo lo que se podría concluir es que tiene intacta la capacidad de teoría de la mente de un nivel de 6 o 7 años de edad.
Por tanto, desde el punto de vista de la investigación, se plantea el desafío de elaborar nuevas pruebas que puedan ser aplicadas a adultos, autistas de nivel alto o con síndrome de Asperger.
Tales pruebas apuntarán a la detección de indicadores sutiles de inferencia mental en poblaciones con espectro autista leve.
Los antecedentes más recientes en esta línea son:
1) pruebas en las que hay que realizar inferencias de lo que alguien está pensando a partir de la dirección de la mirada;
2) pruebas que apuntan a detectar estados mentales más complejos (deseo, referencia, intención);
3) pruebas que implican una gama más amplia de inferencia de estados mentales en la expresión facial. Se utilizaron pinturas y dibujos (Velázquez y Hockney) y se encontró que sujetos normales mostraban un nivel significativo de acuerdo al reconocer una amplia gama de estados mentales a partir de los estímulos mencionados. (Se ha realizado incluso un estudio transcultural) (Baron Cohen, Rivière, Cross, Fukushima, Bryant, Sotillo, Hadwin y French, en prensa)
La tarea que proponen Baron Cohen, Joliffe, Mortimore y Robertson (1997) en uno de sus últimos trabajos se llama «Leer la mente en los ojos» o «Tarea de los ojos». La tarea implica mirar fotos de la zona de los ojos y realizar una elección forzada entre dos palabras, la que mejor describa lo que la persona (de la foto) está pensando o sintiendo.
Tal tarea implica capacidad de teoría de la mente en el sentido que el sujeto tiene que comprender términos de estados mentales y relacionarlos con caras (con partes de la cara en este caso). Algunos de los términos de estados mentales son «básicos» (feliz, triste, enojado, atemorizado) y otros son más «complejos» (reflexivo, arrogante, etc.).
En un estudio, utilizando la «Tarea de los ojos», contrastaron, entre otras, la siguiente predicción: los adultos con autismo o síndrome de Asperger, a pesar de tener un CI normal o por encima de la media, presentarían déficit en una prueba específica de teoría de la mente. Esto fue confirmado en el estudio.
Debería consignarse que algunos de los sujetos con autismo o síndrome de Asperger de su muestra tenían estudios universitarios y aun así puntuaban bajo en la tarea de los ojos. Para los autores, esto sugeriría que este aspecto de la cognición social es independiente de la inteligencia general.
Aunque tal prueba suponga un avance en la forma de abordar el estudio de las capacidades mentalistas, consideramos que presenta ítems de elección -a partir del estímulo visual- bipolares y muy poco sutiles ("simpático" - " antipático"; "amistoso "J'hosfil") en cuanto a gamas de inferencia posibles.
Encontrar maneras de estudiar indicadores más sutiles que supongan diferencias en cuanto a alteraciones más o menos leves dentro del espectro autista implica un desafío a asumir.
Ese es el camino que han tomado nuestras investigaciones, iniciadas bajo la dirección de Ángel Riviére, cuya originalidad intelectual, búsqueda apasionada y preocupación por la problemática de las personas con autismo y sus familias, nos sirven de estímulo permanente para continuar con la tarea emprendida.
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ESQUIZOANALISIS
SOBRE EL ESQUIZOANALISIS
ENTREVISTA SOBRE EL ANTI–EDIPO
(Gilles Deleuze y Félix Guattari)
– Uno de ustedes es psicoanalista, el otro filósofo; su libro es un cuestionamiento del psicoanálisis y de la filosofía que, además, presenta algo nuevo: el esquizo– análisis. ¿Cuál sería entonces el lugar común de este libro? ¿Cómo concibieron la empresa, qué transformaciones han sido necesarias para uno y otro?
GILLES DELEUZE.– Habría que hablar en potencial, como las niñas pequeñas (“nos habríamos encontrado, habría sucedido tal cosa...”). Conocí a Félix hace dos años y medio. Él tenía la impresión de que yo iba por delante de él, esperaba algo de mí. El caso era que yo no tenía ni las responsabilidades de un psicoanalista ni las culpabilidades o los condicionamientos de un psicoanalizado. Yo no tenía ninguna posición que mantener, lo que me daba ligereza, y me enfrentaba a la miseria del psicoanálisis con cierto desenfado. Yo trabajaba únicamente en el campo de los conceptos, y aún de forma tímida. Félix me habló de lo que él llamaba, ya entonces, las máquinas deseantes: toda una concepción teórica y práctica del inconsciente–máquina, del inconsciente esquizofrénico. Entonces tuve la impresión de que era él quien llevaba la delantera. Sólo que, con todo y su inconsciente–máquina, él hablaba aún en términos de estructura, significante, falo, etc. No podía ser de otro modo, considerando la deuda que él (como yo mismo) tenía con Lacan. Pero me pareció que, si encontrábamos los conceptos adecuados para ello, todo funcionaría mejor que con unos conceptos que ni siquiera son los del Lacan creador, sino más bien los de una cierta ortodoxia que se ha constituido a su alrededor. Lacan dice: “nadie me ayuda”. Nosotros le hemos ayudado esquizofrénicamente.
Precisamente porque tenemos una gran deuda con Lacan, hemos renunciado a nociones como la estructura, lo simbólico o el significante, malas nociones que el propio Lacan siempre ha sabido distorsionar para mostrar su reverso.
De modo que Félix y yo decidimos trabajar juntos. Al principio por carta. Después, por temporadas, mediante unas sesiones en las que cada uno escuchaba al otro. Nos divertimos mucho. También nos aburrimos mucho. Alguno de los dos hablaba siempre demasiado.
Ocurría a menudo que uno proponía una noción que no significaba nada para el otro, y que el otro sólo conseguía utilizarla meses después y en otro contexto. Y, además, leímos mucho; no libros enteros, más bien fragmentos. A veces nos encontrábamos con cosas realmente estúpidas, que nos confirmaban lo pernicioso del Edipo y la enorme miseria del psicoanálisis; y a veces dábamos con cosas admirables, que nos parecían dignas de ser explotadas. Después escribimos muchísimo.
Félix trata la escritura como un flujo esquizofrénico que arrastra todo tipo de cosas. Esto es algo que me interesa especialmente: que la página tenga fugas por todos lados sin dejar de estar, por otra parte, cerrada sobre sí como un huevo. Además, en un libro hay siempre muchas retenciones, resonancias, precipitaciones y larvas. Llegamos a escribir realmente entre los dos, no tuvimos ningún problema en ese sentido.
Hicimos sucesivas versiones.
FÉLIX GUATTARI.– Por mi parte, yo tenía muchas “posiciones”, al menos cuatro. Yo procedía de la Voie Communiste, y después estuve en la oposición de izquierda; antes de Mayo del 68 escribíamos poco (por ejemplo, las “nueve tesis de la Oposición de izquierda”) y agitábamos mucho. Además, yo había participado en la clínica de La Borde en Cour–Cheverny desde que Jean Oury la fundara en 1953 como una prolongación de las experiencias de Tosquelles: intentábamos definir teórica y prácticamente las bases de la psicoterapia institucional (yo,
por mi parte, experimentaba con nociones como las de “transversalidad” o “fantasía de grupo”). Y, finalmente, también me formé con Lacan desde el comienzo de los seminarios. Así que mantenía una especie de posición o de discurso esquizofrénico, siempre he estado enamorado de los esquizofrénicos, siempre me han atraído. Hay que convivir con ellos para comprenderlo. Al menos los problemas de los esquizofrénicos son auténticos problemas, no como los de los neuróticos.
Hice mi primera terapia con un esquizofrénico y auxiliado por un magnetófono. El caso es que estas cuatro posiciones, estos cuatro discursos, no eran solamente posiciones o discursos, sino también modos de vida que, forzosamente, experimentaba desde un cierto desgarramiento.
Mayo del 68 fue, para Gilles y para mí, como para otros muchos, una sacudida: aunque no nos conocíamos entonces, nuestro libro es sin duda una consecuencia de Mayo. No es que yo tuviese necesidad de unificar mis cuatro modos de vida, lo que precisaba era más bien recomponerlos. Contaba con algunas referencias, como por ejemplo la necesidad de interpretar la psicosis a partir de la esquizofrenia. Pero carecía de la lógica necesaria para esa reconstrucción. Había escrito en Recherches un texto titulado “De un signo a otro”, un texto muy influenciado por Lacan pero en el que ya prescindía del significante.
Ello no obstante, estaba aún enredado en una suerte de dialéctica. Lo que esperaba de mi trabajo con Gilles eran cosas como el cuerpo sin órganos, las multiplicidades, la posibilidad de una lógica de las multiplicidades con adherencias sobre el cuerpo sin órganos... En nuestro libro, las operaciones lógicas son al mismo tiempo operaciones físicas.
Lo que hemos buscado en común ha sido un discurso que sea a la par político y psiquiátrico, pero sin que ninguna de las dos dimensiones pueda reducirse a la otra.
– Ustedes oponen constantemente un inconsciente esquizoanalítico, compuesto de máquinas deseantes, al inconsciente psicoanalítico, al que dirigen toda clase de críticas. Utilizan la esquizofrenia como patrón de referencia. Pero, ¿dirían ustedes sinceramente que Freud ignoraba el dominio de las máquinas o, al menos, de los aparatos? ¿Dirían que no comprendió el campo de la psicosis?
–
F. G.– Es complejo. En ciertos aspectos, Freud tenía plena conciencia de que su verdadero material clínico, su base clínica procedía de la psicosis, de Bleuler y Jung. Y esto es así hasta el final: todas las novedades del psicoanálisis, desde Melanie Klein hasta Lacan, proceden de la psicosis. Por otra parte, está el caso de Tausk: es posible que Freud temiese una confrontación de los conceptos analíticos con la psicosis. El comentario sobre Schreber revela todo tipo de ambigüedades. En cuanto a los esquizofrénicos, se tiene la impresión de que a Freud no le gustan en absoluto, dice sobre ellos cosas horribles, extremadamente desagradables... Ahora bien, es cierto, como usted dice, que Freud no ignoraba la maquinaria del deseo. El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir.
Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría. No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal. Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo. Usted acaba de invocar los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super–yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias teatrales: el super–yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos.
Toda la producción deseante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.
– ¿Es esto lo que quieren decir cuando hablan de un “giro idealista” en psicoanálisis, asociado a Edipo, y cuando se esfuerzan en oponer al idealismo psiquiátrico un nuevo materialismo? ¿Cómo se articulan el materialismo y el idealismo en el dominio del psicoanálisis?
G. D.– El objeto de nuestros ataques no es la ideología del psicoanálisis sino el psicoanálisis en cuanto tal, tanto en su práctica como en su teoría. Y no hay, en este aspecto, contradicción alguna en sostener que el psicoanálisis es algo extraordinario y, al mismo tiempo, que desde el principio marcha en una dirección errónea. El giro idealista está presente desde el comienzo. Pero no es contradictorio: aunque la putrefacción ya está en el origen, en ella crecen espléndidas flores. Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas, Edipo, una vez más. No queremos decir que el psicoanálisis haya inventado a Edipo.
Se limita a responder a la demanda, cada cual se presenta con su Edipo. El psicoanálisis no hace más que elevar Edipo al cuadrado –un Edipo de transferencia, un Edipo de Edipo– en la ciénaga del diván. Pues, ya sea familiar o analítico, Edipo es fundamentalmente un aparato de represión de las máquinas deseantes, en absoluto una formación propia del inconsciente en cuanto tal. Tampoco deseamos sostener que Edipo, o sus equivalentes, varíen según las formaciones sociales consideradas. Estamos más inclinados a creer, como los estructuralistas, que se trata de una constante. Pero es la constante de una desviación de las fuerzas del inconsciente. Por eso atacamos a Edipo: no en nombre de unas sociedades que no implicarían a Edipo, sino debido a la sociedad que lo implica de un modo eminente, la nuestra, la capitalista. No atacamos a Edipo en nombre de ideales pretendidamente superiores a la sexualidad, sino en nombre de la propia sexualidad, que no se reduce al “sucio secretito de familia”. No establecemos diferencia alguna entre las variaciones imaginarias de Edipo y la constante estructural, puesto que se trata en ambos extremos del mismo atolladero, del mismo avasallamiento de las máquinas deseantes.
Lo que el psicoanálisis llama la solución o la disolución de Edipo es en extremo cómico, ya que se trata precisamente de la puesta en marcha de la deuda infinita, el análisis interminable, la epidemia edípica, su transmisión de padres a hijos. Cuánto [32] desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños.
Una psiquiatría materialista es aquella que introduce la producción en el deseo y viceversa, la que introduce al deseo en la producción. El delirio no remite al padre, ni siquiera al nombre del padre, sino a todos los nombres de la Historia. Es algo así como la inmanencia de las máquinas deseantes en las grandes máquinas sociales. Es la ocupación del campo social histórico por parte de las máquinas deseantes. Lo único que el psicoanálisis ha comprendido de la psicosis es su línea “paranoica”, la que conduce a Edipo, a la castración y a todos esos aparatos represivos que se han inyectado en el inconsciente. Pero el fondo esquizofrénico del delirio, la línea “esquizofrénica” que diseña un campo ajeno a la familia, se le ha escapado por completo. Foucault decía que el psicoanálisis seguía siendo sordo a la voz de la sinrazón. Y, efectivamente, el psicoanálisis lo neurotiza todo y, mediante tal neurotización, no contribuye únicamente a producir esa neurosis cuya curación es interminable, sino al mismo tiempo a reproducir al psicótico como aquel que se resiste a la edipización. Carece por completo de una posibilidad de acceso directo a la esquizofrenia. Y pierde igualmente la naturaleza inconsciente de la sexualidad debido a su idealismo, al idealismo familiarista y teatral.
– Su libro tiene un aspecto psiquiátrico y psicoanalítico, pero también un aspecto político y económico. ¿Cómo conciben ustedes la unidad de estos dos aspectos? ¿Intentan ustedes recuperar de algún modo la tentativa de Reich? Hablan ustedes de catexis fascistas, tanto al nivel del deseo como al del campo social. Se trata en tal caso de algo que claramente concierne al mismo tiempo a la política y al psicoanálisis. Pero no se comprende bien qué es lo que ustedes opondrían a esas catexis fascistas. ¿Qué es lo que se puede contraponer al fascismo? Se trata de una cuestión que no concierne únicamente a la unidad de este libro, sino también a sus consecuencias prácticas: y estas consecuencias son de una enorme importancia, porque si nada impide esas “catexis fascistas”, si ninguna fuerza las contiene, si lo único que puede hacerse es constatar su existencia, ¿cuál es el significadode su reflexión política y de su intervención en la realidad?
F. G.– Sí, como tantos otros, nosotros anunciamos el desarrollo de
un fascismo generalizado. Aún no ha hecho más que empezar, no hay razones para que el fascismo no siga creciendo. Mejor dicho: o bien se construye una máquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los fenómenos del deseo, o bien el deseo seguirá siendo manipulado por las fuerzas de opresión y represión y terminará amenazando, incluso desde el interior, a las propias máquinas revolucionarias.
Distinguimos dos clases de catexis en el campo social: las catexis preconscientes de interés y las catexis inconscientes de deseo. Las catexis de interés pueden ser realmente revolucionarias y, no obstante, permitir la subsistencia de catexis inconscientes de deseo que no lo son o que incluso son fascistas. En cierto sentido, lo que llamamos esquizoanálisis tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis.
El esquizoanálisis es un análisis militante, libidinal–económico, libidinal–político. Al contraponer esos dos tipos de catexis sociales, no estamos contraponiendo el deseo, como fenómeno suntuario o romántico, a los intereses, que serían económicos y políticos; al contrario, pensamos que los intereses se encuentran siempre emplazados allí donde el deseo ha predeterminado su lugar. Igualmente, no hay revolución conforme a los intereses de las clases oprimidas a menos que el deseo haya adoptado una posición revolucionaria que comprometa a las propias formaciones del inconsciente. Porque el deseo, en todos los sentidos, forma parte de la infraestructura (no creemos en absoluto en conceptos como el de ideología, que no sirve de nada a la hora de analizar los problemas: no hay ideologías). La amenaza permanente contra los aparatos revolucionarios estriba en hacerse una idea puritana de los intereses, que nunca se realizan más que en provecho de una franja de la clase oprimida que realimenta una casta y una jerarquía por completo opresiva. Cuanto más se asciende en una jerarquía, incluso aunque se trate de una jerarquía seudo–revolucionaria, menos posible será la expresión del deseo (por contra, tal expresión aparece en las organizaciones de base, aunque sea muy deformada). A este fascismo del poder nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas, porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo y a la organización de un campo social de deseo: no se trata de que cada uno escape “personalmente”, sino de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden canalizarlos o cortarles el paso. Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga. Denunciamos toda la temática de la oposición hombre–máquina, el hombre alienado por la máquina, etc. Desde el movimiento de Mayo, el poder, apoyado por las seudo–organizaciones de izquierda, ha intentado hacer creer que sólo se trató de unos cuantos niños mimados que luchaban contra la sociedad de consumo, mientras que los obreros de verdad sabían perfectamente dónde estaban sus intereses... Pero jamás hubo lucha contra la sociedad de consumo (noción imbécil donde las haya). Al contrario, lo que decimos es que aún no hay suficiente consumo, aún no hay suficiente artificio, los intereses no estarán jamás de parte de la revolución hasta que las líneas de deseo no alcancen el punto en el que el deseo y la máquina, el deseo y el artificio, sean una sola cosa, el punto en el que se rebelen por ejemplo contra los llamados “datos naturales” de la sociedad capitalista.
Nada más fácil que alcanzar ese punto, pues el más minúsculo de los deseos se eleva hasta él, y al mismo tiempo nada más difícil, porque comporta todas las catexis del inconsciente.
G. D.– En este sentido, la cuestión de la unidad del libro está fuera de lugar. Hay, ciertamente, dos aspectos: el primero es una crítica de Edipo y del psicoanálisis; el segundo, un estudio acerca del capitalismo y de sus relaciones con la esquizofrenia. Pero el primer aspecto depende estrechamente del segundo. Atacamos al psicoanálisis en los siguientes puntos (que conciernen tanto a su teoría como a su práctica): su culto a Edipo, su reducción de la libido a catexis familiaristas, incluso bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo. Decimos que la libido actúa mediante catexis inconscientes que difieren de las catexis preconscientes de interés, pero que, como éstas últimas, conciernen al campo social. Sea una vez más el caso del delirio: nos preguntan si hemos visto alguna vez un esquizofrénico, pero nosotros preguntamos a los psicoanalistas si ellos han escuchado alguna vez un delirio. El delirio no es familiar, sino histérico–mundial. Se delira a propósito de los chinos, de los alemanes, de Juana de Arco y del Gran Mongol, acerca de los arios y los judíos, del dinero, del poder y de la producción, y no en absoluto sobre papá y mamá. Aún más: la famosa “novela familiar” depende estrechamente de las catexis sociales inconscientes que aparecen en el delirio, y no a la inversa. Intentamos mostrar en qué sentido esto es ya cierto en la infancia. Proponemos un esquizoanálisis que se contrapone al psicoanálisis.
Basta con atenerse a los dos escollos principales con los que tropieza el psicoanálisis: es incapaz de llegar a las máquinas deseantes de cualquiera porque se mantiene en las figuras o estructuras edípicas; es incapaz de llegar a las catexis sociales de la libido porque se queda en las catexis familiaristas. Esto se observa a la perfección en el ejemplar psicoanálisis in vitro del Presidente Schreber. Lo que a nosotros nos interesa (y que, en cambio, no interesa en absoluto a los psicoanalistas) es esto: ¿Cuáles son tus máquinas deseantes? ¿Cuál es tu manera de delirar el campo social? La unidad de nuestro libro consiste en que entendemos que las insuficiencias del psicoanálisis, así como su ignorancia del fondo esquizofrénico, están vinculadas a su profunda pertenencia a la sociedad capitalista. El psicoanálisis es como el capitalismo: la esquizofrenia es su límite, pero no deja de desplazar el límite ni de intentar conjurarlo.
– Su libro está lleno de referencias, de textos que se utilizan generosamente, tanto en su propio sentido cuanto a veces contra él, pero se trata, en cualquier caso, de un libro cuyo subsuelo es una “cultura” precisa. Reconocen ustedes una gran importancia a la etnología, y sin embargo poca a la lingüística; otorgan gran relevancia a ciertos novelistas ingleses y americanos, pero apenas a las teorías contemporáneas de la escritura. Más concretamente, ¿por qué ese ataque a la noción de significante, y cuáles son las razones que les hacen rechazar su sistema?
F. G.– No tenemos nada que ver con el significante. No somos los
únicos ni los primeros. Puede verse el caso de Foucault, o el reciente libro de Lyotard. La oscuridad de nuestra crítica del significante se debe a que se trata de una entidad difusa que todo lo reduce a una máquina obsoleta de escritura. La oposición exclusiva y coercitiva entre significante y significado está obsesionada por el imperialismo del Significante, tal y como emerge con las máquinas de escritura. Todo remite directamente a la letra. Tal es la propia ley de la hipercodificación despótica. Nuestra hipótesis es esta: el Significante es el signo del gran Déspota que, al retirarse, libera una región que puede descomponerse en elementos mínimos entre los que existen relaciones regladas.
Esta hipótesis tiene la ventaja de explicar el carácter tiránico, terrorista y castrador del significante. Se trata de un enorme arcaísmo que remite a los grandes imperios. Ni siquiera estamos seguros de que el significante pueda servir en el terreno del lenguaje. Por ello, nos hemos vuelto hacia Hjelmslev: hace tiempo que él ha erigido una especie de teoría spinozista del lenguaje en el cual los flujos de contenido y de expresión prescinden del significante. El lenguaje como sistema de flujos continuos de contenido y expresión, troquelado mediante constructos maquínicos de figuras discretas y discontinuas. En este libro aún no hemos desarrollado nuestra concepción de los agentes colectivos de enunciación, una noción que pretende superar la escisión entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Somos estrictamente funcionalistas: lo que nos interesa es cómo funcionan las cosas, cómo se disponen, cómo maquinan. El significante pertenece aún al dominio de la pregunta: “¿Qué quiere decir esto?”, incluso es esta misma cuestión en cuanto borrada. Para nosotros el inconsciente no quiere decir nada, ni tampoco el lenguaje. El fracaso del funcionalismo se debe a que se ha intentado aplicar a dominios que le son extraños, a grandes conjuntos estructurados que, por serlo, no pueden estar formados de la manera en que funcionan.
El funcionalismo, al contrario, no tiene rival en el dominio de las micro–multiplicidades, de las micro–máquinas, de las máquinas deseantes, de las formaciones moleculares. Y, a este nivel, no hay en absoluto máquinas cualificadas de tal o cual manera, como por ejemplo una máquina lingüística, porque hay elementos lingüísticos en toda máquina, en convivencia con elementos de otro tipo. El inconsciente es un micro–inconsciente, es molecular, y el esquizoanálisis es un micro–análisis. La única cuestión es cómo funciona, con qué intenciones, qué flujos, qué procesos, qué objetos parciales, cosas todas ellas que no quieren decir nada.
G. D.– Eso mismo es lo que pensamos de nuestro libro. De lo que se trata es de saber si funciona, y cómo y para quién. Es una máquina. No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho gozosamente. No nos dirigimos a quienes piensan que el psicoanálisis sigue el camino correcto y tiene una visión apropiada del inconsciente.
Nos dirigimos a quienes piensan que es monótono, triste, como un
runrún (Edipo, la castración, la pulsión de muerte, etc.). Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados. Tenemos la impresión de que nuestros aliados están ya por ahí, que se nos han adelantado, que hay mucha gente que está harta, que piensan, sienten y trabajan en una dirección análoga a la nuestra: no se trata de [39] una moda, sino de algo más profundo, una especie de atmósfera que se respira y en la que se llevan a cabo investigaciones convergentes en dominios muy diferentes. Por ejemplo, en etnología. O en psiquiatría. O el trabajo de Foucault: aunque no practicamos el mismo método, tenemos la impresión de coincidir con él en multitud de puntos, esenciales a nuestro modo de ver, del camino que él trazó antes que nosotros. Es verdad que hemos leído mucho, pero un poco al azar.
Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la lectura. Lo que buscamos en un libro es el modo en que abre el paso a algo que escapa a los códigos: flujos, líneas activas de fuga revolucionaria, líneas de descodificación absoluta que se oponen a la cultura. Incluso para los libros existen estructuras, códigos y ataduras edípicas, tanto más solapadas por cuanto no son figurativas sino abstractas. Lo que nos ha llamado la atención de los grandes novelistas ingleses y americanos es ese don del que los franceses casi siempre carecen, las intensidades, los flujos, libros–máquinas, libros para ser usados, esquizolibros. Tenemos a Artaud, y la mitad de Beckett. Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario, pero estamos seguros de que este reproche procederá de profesores de literatura. ¿Acaso tenemos la culpa de que Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esquizofrenia que los psiquiatras y los psicoanalistas?
– Pero, ¿no se arriesgan ustedes a un reproche más serio? El esquizoanálisis que proponen es, de hecho, un anti– análisis; en consecuencia, se les podría reprochar que valoran la esquizofrenia de manera romántica e irresponsable; e incluso que tienen tendencia a confundir al revolucionario con el esquizo. ¿Cuál sería su actitud ante estas posibles críticas?
G. D.– F. G.– Sí, una escuela de esquizofrenia sería una buena idea.
Liberar los flujos, ir siempre un poco más lejos en el artificio: el esquizo es el que está descodificado, desterritorializado. Dicho esto, no se nos puede responsabilizar de los disparates: siempre hay gente dispuesta a esgrimirlos (véanse los ataques contra Laing y la antipsiquiatría).
Hace poco se publicó en el Observateur un artículo cuyo autor (un psiquiatra) decía: doy muestras de mi valor al denunciar las corrientes modernas de la psiquiatría y la antipsiquiatría. Nada de eso.
Lo que él hacía más bien era escoger el momento adecuado en el que la reacción política se atrinchera contra toda tentativa de cambio en el hospital psiquiátrico y la industria del medicamento. Siempre hay una política tras los disparates. Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en proporción inversa. El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico.
Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria. Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por una parte, y entre los movimientos revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus determinaciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras.
Si, una vez más, consideramos el caso del delirio, nos parece que tiene dos polos, un polo paranoico fascista y un polo esquizo–revolucionario. No deja de oscilar entre ambos polos. Esto es lo que nos interesa: la esquizia revolucionaria por contraposición al significante despótico. Por otra parte, no merece la pena contestar de antemano a los disparates, ya que son imprevisibles, como tampoco la merece luchar contra ellos cuando se producen. Es mejor hacer otras cosas, trabajar con quienes van en el mismo sentido. En cuanto a la responsabilidad o la irresponsabilidad, nada sabemos de tales nociones: se las dejamos a la policía y a los psiquiatras de los tribunales.
* L’Arc. n.º 49, 1972, entrevista con Catherine Backès–Clément
ENTREVISTA SOBRE EL ANTI–EDIPO
(Gilles Deleuze y Félix Guattari)
– Uno de ustedes es psicoanalista, el otro filósofo; su libro es un cuestionamiento del psicoanálisis y de la filosofía que, además, presenta algo nuevo: el esquizo– análisis. ¿Cuál sería entonces el lugar común de este libro? ¿Cómo concibieron la empresa, qué transformaciones han sido necesarias para uno y otro?
GILLES DELEUZE.– Habría que hablar en potencial, como las niñas pequeñas (“nos habríamos encontrado, habría sucedido tal cosa...”). Conocí a Félix hace dos años y medio. Él tenía la impresión de que yo iba por delante de él, esperaba algo de mí. El caso era que yo no tenía ni las responsabilidades de un psicoanalista ni las culpabilidades o los condicionamientos de un psicoanalizado. Yo no tenía ninguna posición que mantener, lo que me daba ligereza, y me enfrentaba a la miseria del psicoanálisis con cierto desenfado. Yo trabajaba únicamente en el campo de los conceptos, y aún de forma tímida. Félix me habló de lo que él llamaba, ya entonces, las máquinas deseantes: toda una concepción teórica y práctica del inconsciente–máquina, del inconsciente esquizofrénico. Entonces tuve la impresión de que era él quien llevaba la delantera. Sólo que, con todo y su inconsciente–máquina, él hablaba aún en términos de estructura, significante, falo, etc. No podía ser de otro modo, considerando la deuda que él (como yo mismo) tenía con Lacan. Pero me pareció que, si encontrábamos los conceptos adecuados para ello, todo funcionaría mejor que con unos conceptos que ni siquiera son los del Lacan creador, sino más bien los de una cierta ortodoxia que se ha constituido a su alrededor. Lacan dice: “nadie me ayuda”. Nosotros le hemos ayudado esquizofrénicamente.
Precisamente porque tenemos una gran deuda con Lacan, hemos renunciado a nociones como la estructura, lo simbólico o el significante, malas nociones que el propio Lacan siempre ha sabido distorsionar para mostrar su reverso.
De modo que Félix y yo decidimos trabajar juntos. Al principio por carta. Después, por temporadas, mediante unas sesiones en las que cada uno escuchaba al otro. Nos divertimos mucho. También nos aburrimos mucho. Alguno de los dos hablaba siempre demasiado.
Ocurría a menudo que uno proponía una noción que no significaba nada para el otro, y que el otro sólo conseguía utilizarla meses después y en otro contexto. Y, además, leímos mucho; no libros enteros, más bien fragmentos. A veces nos encontrábamos con cosas realmente estúpidas, que nos confirmaban lo pernicioso del Edipo y la enorme miseria del psicoanálisis; y a veces dábamos con cosas admirables, que nos parecían dignas de ser explotadas. Después escribimos muchísimo.
Félix trata la escritura como un flujo esquizofrénico que arrastra todo tipo de cosas. Esto es algo que me interesa especialmente: que la página tenga fugas por todos lados sin dejar de estar, por otra parte, cerrada sobre sí como un huevo. Además, en un libro hay siempre muchas retenciones, resonancias, precipitaciones y larvas. Llegamos a escribir realmente entre los dos, no tuvimos ningún problema en ese sentido.
Hicimos sucesivas versiones.
FÉLIX GUATTARI.– Por mi parte, yo tenía muchas “posiciones”, al menos cuatro. Yo procedía de la Voie Communiste, y después estuve en la oposición de izquierda; antes de Mayo del 68 escribíamos poco (por ejemplo, las “nueve tesis de la Oposición de izquierda”) y agitábamos mucho. Además, yo había participado en la clínica de La Borde en Cour–Cheverny desde que Jean Oury la fundara en 1953 como una prolongación de las experiencias de Tosquelles: intentábamos definir teórica y prácticamente las bases de la psicoterapia institucional (yo,
por mi parte, experimentaba con nociones como las de “transversalidad” o “fantasía de grupo”). Y, finalmente, también me formé con Lacan desde el comienzo de los seminarios. Así que mantenía una especie de posición o de discurso esquizofrénico, siempre he estado enamorado de los esquizofrénicos, siempre me han atraído. Hay que convivir con ellos para comprenderlo. Al menos los problemas de los esquizofrénicos son auténticos problemas, no como los de los neuróticos.
Hice mi primera terapia con un esquizofrénico y auxiliado por un magnetófono. El caso es que estas cuatro posiciones, estos cuatro discursos, no eran solamente posiciones o discursos, sino también modos de vida que, forzosamente, experimentaba desde un cierto desgarramiento.
Mayo del 68 fue, para Gilles y para mí, como para otros muchos, una sacudida: aunque no nos conocíamos entonces, nuestro libro es sin duda una consecuencia de Mayo. No es que yo tuviese necesidad de unificar mis cuatro modos de vida, lo que precisaba era más bien recomponerlos. Contaba con algunas referencias, como por ejemplo la necesidad de interpretar la psicosis a partir de la esquizofrenia. Pero carecía de la lógica necesaria para esa reconstrucción. Había escrito en Recherches un texto titulado “De un signo a otro”, un texto muy influenciado por Lacan pero en el que ya prescindía del significante.
Ello no obstante, estaba aún enredado en una suerte de dialéctica. Lo que esperaba de mi trabajo con Gilles eran cosas como el cuerpo sin órganos, las multiplicidades, la posibilidad de una lógica de las multiplicidades con adherencias sobre el cuerpo sin órganos... En nuestro libro, las operaciones lógicas son al mismo tiempo operaciones físicas.
Lo que hemos buscado en común ha sido un discurso que sea a la par político y psiquiátrico, pero sin que ninguna de las dos dimensiones pueda reducirse a la otra.
– Ustedes oponen constantemente un inconsciente esquizoanalítico, compuesto de máquinas deseantes, al inconsciente psicoanalítico, al que dirigen toda clase de críticas. Utilizan la esquizofrenia como patrón de referencia. Pero, ¿dirían ustedes sinceramente que Freud ignoraba el dominio de las máquinas o, al menos, de los aparatos? ¿Dirían que no comprendió el campo de la psicosis?
–
F. G.– Es complejo. En ciertos aspectos, Freud tenía plena conciencia de que su verdadero material clínico, su base clínica procedía de la psicosis, de Bleuler y Jung. Y esto es así hasta el final: todas las novedades del psicoanálisis, desde Melanie Klein hasta Lacan, proceden de la psicosis. Por otra parte, está el caso de Tausk: es posible que Freud temiese una confrontación de los conceptos analíticos con la psicosis. El comentario sobre Schreber revela todo tipo de ambigüedades. En cuanto a los esquizofrénicos, se tiene la impresión de que a Freud no le gustan en absoluto, dice sobre ellos cosas horribles, extremadamente desagradables... Ahora bien, es cierto, como usted dice, que Freud no ignoraba la maquinaria del deseo. El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir.
Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría. No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal. Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo. Usted acaba de invocar los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super–yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias teatrales: el super–yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos.
Toda la producción deseante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.
– ¿Es esto lo que quieren decir cuando hablan de un “giro idealista” en psicoanálisis, asociado a Edipo, y cuando se esfuerzan en oponer al idealismo psiquiátrico un nuevo materialismo? ¿Cómo se articulan el materialismo y el idealismo en el dominio del psicoanálisis?
G. D.– El objeto de nuestros ataques no es la ideología del psicoanálisis sino el psicoanálisis en cuanto tal, tanto en su práctica como en su teoría. Y no hay, en este aspecto, contradicción alguna en sostener que el psicoanálisis es algo extraordinario y, al mismo tiempo, que desde el principio marcha en una dirección errónea. El giro idealista está presente desde el comienzo. Pero no es contradictorio: aunque la putrefacción ya está en el origen, en ella crecen espléndidas flores. Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas, Edipo, una vez más. No queremos decir que el psicoanálisis haya inventado a Edipo.
Se limita a responder a la demanda, cada cual se presenta con su Edipo. El psicoanálisis no hace más que elevar Edipo al cuadrado –un Edipo de transferencia, un Edipo de Edipo– en la ciénaga del diván. Pues, ya sea familiar o analítico, Edipo es fundamentalmente un aparato de represión de las máquinas deseantes, en absoluto una formación propia del inconsciente en cuanto tal. Tampoco deseamos sostener que Edipo, o sus equivalentes, varíen según las formaciones sociales consideradas. Estamos más inclinados a creer, como los estructuralistas, que se trata de una constante. Pero es la constante de una desviación de las fuerzas del inconsciente. Por eso atacamos a Edipo: no en nombre de unas sociedades que no implicarían a Edipo, sino debido a la sociedad que lo implica de un modo eminente, la nuestra, la capitalista. No atacamos a Edipo en nombre de ideales pretendidamente superiores a la sexualidad, sino en nombre de la propia sexualidad, que no se reduce al “sucio secretito de familia”. No establecemos diferencia alguna entre las variaciones imaginarias de Edipo y la constante estructural, puesto que se trata en ambos extremos del mismo atolladero, del mismo avasallamiento de las máquinas deseantes.
Lo que el psicoanálisis llama la solución o la disolución de Edipo es en extremo cómico, ya que se trata precisamente de la puesta en marcha de la deuda infinita, el análisis interminable, la epidemia edípica, su transmisión de padres a hijos. Cuánto [32] desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños.
Una psiquiatría materialista es aquella que introduce la producción en el deseo y viceversa, la que introduce al deseo en la producción. El delirio no remite al padre, ni siquiera al nombre del padre, sino a todos los nombres de la Historia. Es algo así como la inmanencia de las máquinas deseantes en las grandes máquinas sociales. Es la ocupación del campo social histórico por parte de las máquinas deseantes. Lo único que el psicoanálisis ha comprendido de la psicosis es su línea “paranoica”, la que conduce a Edipo, a la castración y a todos esos aparatos represivos que se han inyectado en el inconsciente. Pero el fondo esquizofrénico del delirio, la línea “esquizofrénica” que diseña un campo ajeno a la familia, se le ha escapado por completo. Foucault decía que el psicoanálisis seguía siendo sordo a la voz de la sinrazón. Y, efectivamente, el psicoanálisis lo neurotiza todo y, mediante tal neurotización, no contribuye únicamente a producir esa neurosis cuya curación es interminable, sino al mismo tiempo a reproducir al psicótico como aquel que se resiste a la edipización. Carece por completo de una posibilidad de acceso directo a la esquizofrenia. Y pierde igualmente la naturaleza inconsciente de la sexualidad debido a su idealismo, al idealismo familiarista y teatral.
– Su libro tiene un aspecto psiquiátrico y psicoanalítico, pero también un aspecto político y económico. ¿Cómo conciben ustedes la unidad de estos dos aspectos? ¿Intentan ustedes recuperar de algún modo la tentativa de Reich? Hablan ustedes de catexis fascistas, tanto al nivel del deseo como al del campo social. Se trata en tal caso de algo que claramente concierne al mismo tiempo a la política y al psicoanálisis. Pero no se comprende bien qué es lo que ustedes opondrían a esas catexis fascistas. ¿Qué es lo que se puede contraponer al fascismo? Se trata de una cuestión que no concierne únicamente a la unidad de este libro, sino también a sus consecuencias prácticas: y estas consecuencias son de una enorme importancia, porque si nada impide esas “catexis fascistas”, si ninguna fuerza las contiene, si lo único que puede hacerse es constatar su existencia, ¿cuál es el significadode su reflexión política y de su intervención en la realidad?
F. G.– Sí, como tantos otros, nosotros anunciamos el desarrollo de
un fascismo generalizado. Aún no ha hecho más que empezar, no hay razones para que el fascismo no siga creciendo. Mejor dicho: o bien se construye una máquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los fenómenos del deseo, o bien el deseo seguirá siendo manipulado por las fuerzas de opresión y represión y terminará amenazando, incluso desde el interior, a las propias máquinas revolucionarias.
Distinguimos dos clases de catexis en el campo social: las catexis preconscientes de interés y las catexis inconscientes de deseo. Las catexis de interés pueden ser realmente revolucionarias y, no obstante, permitir la subsistencia de catexis inconscientes de deseo que no lo son o que incluso son fascistas. En cierto sentido, lo que llamamos esquizoanálisis tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis.
El esquizoanálisis es un análisis militante, libidinal–económico, libidinal–político. Al contraponer esos dos tipos de catexis sociales, no estamos contraponiendo el deseo, como fenómeno suntuario o romántico, a los intereses, que serían económicos y políticos; al contrario, pensamos que los intereses se encuentran siempre emplazados allí donde el deseo ha predeterminado su lugar. Igualmente, no hay revolución conforme a los intereses de las clases oprimidas a menos que el deseo haya adoptado una posición revolucionaria que comprometa a las propias formaciones del inconsciente. Porque el deseo, en todos los sentidos, forma parte de la infraestructura (no creemos en absoluto en conceptos como el de ideología, que no sirve de nada a la hora de analizar los problemas: no hay ideologías). La amenaza permanente contra los aparatos revolucionarios estriba en hacerse una idea puritana de los intereses, que nunca se realizan más que en provecho de una franja de la clase oprimida que realimenta una casta y una jerarquía por completo opresiva. Cuanto más se asciende en una jerarquía, incluso aunque se trate de una jerarquía seudo–revolucionaria, menos posible será la expresión del deseo (por contra, tal expresión aparece en las organizaciones de base, aunque sea muy deformada). A este fascismo del poder nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas, porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo y a la organización de un campo social de deseo: no se trata de que cada uno escape “personalmente”, sino de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden canalizarlos o cortarles el paso. Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga. Denunciamos toda la temática de la oposición hombre–máquina, el hombre alienado por la máquina, etc. Desde el movimiento de Mayo, el poder, apoyado por las seudo–organizaciones de izquierda, ha intentado hacer creer que sólo se trató de unos cuantos niños mimados que luchaban contra la sociedad de consumo, mientras que los obreros de verdad sabían perfectamente dónde estaban sus intereses... Pero jamás hubo lucha contra la sociedad de consumo (noción imbécil donde las haya). Al contrario, lo que decimos es que aún no hay suficiente consumo, aún no hay suficiente artificio, los intereses no estarán jamás de parte de la revolución hasta que las líneas de deseo no alcancen el punto en el que el deseo y la máquina, el deseo y el artificio, sean una sola cosa, el punto en el que se rebelen por ejemplo contra los llamados “datos naturales” de la sociedad capitalista.
Nada más fácil que alcanzar ese punto, pues el más minúsculo de los deseos se eleva hasta él, y al mismo tiempo nada más difícil, porque comporta todas las catexis del inconsciente.
G. D.– En este sentido, la cuestión de la unidad del libro está fuera de lugar. Hay, ciertamente, dos aspectos: el primero es una crítica de Edipo y del psicoanálisis; el segundo, un estudio acerca del capitalismo y de sus relaciones con la esquizofrenia. Pero el primer aspecto depende estrechamente del segundo. Atacamos al psicoanálisis en los siguientes puntos (que conciernen tanto a su teoría como a su práctica): su culto a Edipo, su reducción de la libido a catexis familiaristas, incluso bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo. Decimos que la libido actúa mediante catexis inconscientes que difieren de las catexis preconscientes de interés, pero que, como éstas últimas, conciernen al campo social. Sea una vez más el caso del delirio: nos preguntan si hemos visto alguna vez un esquizofrénico, pero nosotros preguntamos a los psicoanalistas si ellos han escuchado alguna vez un delirio. El delirio no es familiar, sino histérico–mundial. Se delira a propósito de los chinos, de los alemanes, de Juana de Arco y del Gran Mongol, acerca de los arios y los judíos, del dinero, del poder y de la producción, y no en absoluto sobre papá y mamá. Aún más: la famosa “novela familiar” depende estrechamente de las catexis sociales inconscientes que aparecen en el delirio, y no a la inversa. Intentamos mostrar en qué sentido esto es ya cierto en la infancia. Proponemos un esquizoanálisis que se contrapone al psicoanálisis.
Basta con atenerse a los dos escollos principales con los que tropieza el psicoanálisis: es incapaz de llegar a las máquinas deseantes de cualquiera porque se mantiene en las figuras o estructuras edípicas; es incapaz de llegar a las catexis sociales de la libido porque se queda en las catexis familiaristas. Esto se observa a la perfección en el ejemplar psicoanálisis in vitro del Presidente Schreber. Lo que a nosotros nos interesa (y que, en cambio, no interesa en absoluto a los psicoanalistas) es esto: ¿Cuáles son tus máquinas deseantes? ¿Cuál es tu manera de delirar el campo social? La unidad de nuestro libro consiste en que entendemos que las insuficiencias del psicoanálisis, así como su ignorancia del fondo esquizofrénico, están vinculadas a su profunda pertenencia a la sociedad capitalista. El psicoanálisis es como el capitalismo: la esquizofrenia es su límite, pero no deja de desplazar el límite ni de intentar conjurarlo.
– Su libro está lleno de referencias, de textos que se utilizan generosamente, tanto en su propio sentido cuanto a veces contra él, pero se trata, en cualquier caso, de un libro cuyo subsuelo es una “cultura” precisa. Reconocen ustedes una gran importancia a la etnología, y sin embargo poca a la lingüística; otorgan gran relevancia a ciertos novelistas ingleses y americanos, pero apenas a las teorías contemporáneas de la escritura. Más concretamente, ¿por qué ese ataque a la noción de significante, y cuáles son las razones que les hacen rechazar su sistema?
F. G.– No tenemos nada que ver con el significante. No somos los
únicos ni los primeros. Puede verse el caso de Foucault, o el reciente libro de Lyotard. La oscuridad de nuestra crítica del significante se debe a que se trata de una entidad difusa que todo lo reduce a una máquina obsoleta de escritura. La oposición exclusiva y coercitiva entre significante y significado está obsesionada por el imperialismo del Significante, tal y como emerge con las máquinas de escritura. Todo remite directamente a la letra. Tal es la propia ley de la hipercodificación despótica. Nuestra hipótesis es esta: el Significante es el signo del gran Déspota que, al retirarse, libera una región que puede descomponerse en elementos mínimos entre los que existen relaciones regladas.
Esta hipótesis tiene la ventaja de explicar el carácter tiránico, terrorista y castrador del significante. Se trata de un enorme arcaísmo que remite a los grandes imperios. Ni siquiera estamos seguros de que el significante pueda servir en el terreno del lenguaje. Por ello, nos hemos vuelto hacia Hjelmslev: hace tiempo que él ha erigido una especie de teoría spinozista del lenguaje en el cual los flujos de contenido y de expresión prescinden del significante. El lenguaje como sistema de flujos continuos de contenido y expresión, troquelado mediante constructos maquínicos de figuras discretas y discontinuas. En este libro aún no hemos desarrollado nuestra concepción de los agentes colectivos de enunciación, una noción que pretende superar la escisión entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Somos estrictamente funcionalistas: lo que nos interesa es cómo funcionan las cosas, cómo se disponen, cómo maquinan. El significante pertenece aún al dominio de la pregunta: “¿Qué quiere decir esto?”, incluso es esta misma cuestión en cuanto borrada. Para nosotros el inconsciente no quiere decir nada, ni tampoco el lenguaje. El fracaso del funcionalismo se debe a que se ha intentado aplicar a dominios que le son extraños, a grandes conjuntos estructurados que, por serlo, no pueden estar formados de la manera en que funcionan.
El funcionalismo, al contrario, no tiene rival en el dominio de las micro–multiplicidades, de las micro–máquinas, de las máquinas deseantes, de las formaciones moleculares. Y, a este nivel, no hay en absoluto máquinas cualificadas de tal o cual manera, como por ejemplo una máquina lingüística, porque hay elementos lingüísticos en toda máquina, en convivencia con elementos de otro tipo. El inconsciente es un micro–inconsciente, es molecular, y el esquizoanálisis es un micro–análisis. La única cuestión es cómo funciona, con qué intenciones, qué flujos, qué procesos, qué objetos parciales, cosas todas ellas que no quieren decir nada.
G. D.– Eso mismo es lo que pensamos de nuestro libro. De lo que se trata es de saber si funciona, y cómo y para quién. Es una máquina. No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho gozosamente. No nos dirigimos a quienes piensan que el psicoanálisis sigue el camino correcto y tiene una visión apropiada del inconsciente.
Nos dirigimos a quienes piensan que es monótono, triste, como un
runrún (Edipo, la castración, la pulsión de muerte, etc.). Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados. Tenemos la impresión de que nuestros aliados están ya por ahí, que se nos han adelantado, que hay mucha gente que está harta, que piensan, sienten y trabajan en una dirección análoga a la nuestra: no se trata de [39] una moda, sino de algo más profundo, una especie de atmósfera que se respira y en la que se llevan a cabo investigaciones convergentes en dominios muy diferentes. Por ejemplo, en etnología. O en psiquiatría. O el trabajo de Foucault: aunque no practicamos el mismo método, tenemos la impresión de coincidir con él en multitud de puntos, esenciales a nuestro modo de ver, del camino que él trazó antes que nosotros. Es verdad que hemos leído mucho, pero un poco al azar.
Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la lectura. Lo que buscamos en un libro es el modo en que abre el paso a algo que escapa a los códigos: flujos, líneas activas de fuga revolucionaria, líneas de descodificación absoluta que se oponen a la cultura. Incluso para los libros existen estructuras, códigos y ataduras edípicas, tanto más solapadas por cuanto no son figurativas sino abstractas. Lo que nos ha llamado la atención de los grandes novelistas ingleses y americanos es ese don del que los franceses casi siempre carecen, las intensidades, los flujos, libros–máquinas, libros para ser usados, esquizolibros. Tenemos a Artaud, y la mitad de Beckett. Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario, pero estamos seguros de que este reproche procederá de profesores de literatura. ¿Acaso tenemos la culpa de que Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esquizofrenia que los psiquiatras y los psicoanalistas?
– Pero, ¿no se arriesgan ustedes a un reproche más serio? El esquizoanálisis que proponen es, de hecho, un anti– análisis; en consecuencia, se les podría reprochar que valoran la esquizofrenia de manera romántica e irresponsable; e incluso que tienen tendencia a confundir al revolucionario con el esquizo. ¿Cuál sería su actitud ante estas posibles críticas?
G. D.– F. G.– Sí, una escuela de esquizofrenia sería una buena idea.
Liberar los flujos, ir siempre un poco más lejos en el artificio: el esquizo es el que está descodificado, desterritorializado. Dicho esto, no se nos puede responsabilizar de los disparates: siempre hay gente dispuesta a esgrimirlos (véanse los ataques contra Laing y la antipsiquiatría).
Hace poco se publicó en el Observateur un artículo cuyo autor (un psiquiatra) decía: doy muestras de mi valor al denunciar las corrientes modernas de la psiquiatría y la antipsiquiatría. Nada de eso.
Lo que él hacía más bien era escoger el momento adecuado en el que la reacción política se atrinchera contra toda tentativa de cambio en el hospital psiquiátrico y la industria del medicamento. Siempre hay una política tras los disparates. Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en proporción inversa. El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico.
Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria. Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por una parte, y entre los movimientos revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus determinaciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras.
Si, una vez más, consideramos el caso del delirio, nos parece que tiene dos polos, un polo paranoico fascista y un polo esquizo–revolucionario. No deja de oscilar entre ambos polos. Esto es lo que nos interesa: la esquizia revolucionaria por contraposición al significante despótico. Por otra parte, no merece la pena contestar de antemano a los disparates, ya que son imprevisibles, como tampoco la merece luchar contra ellos cuando se producen. Es mejor hacer otras cosas, trabajar con quienes van en el mismo sentido. En cuanto a la responsabilidad o la irresponsabilidad, nada sabemos de tales nociones: se las dejamos a la policía y a los psiquiatras de los tribunales.
* L’Arc. n.º 49, 1972, entrevista con Catherine Backès–Clément
CAOS FILOSOFICO Y CONTROL POR EL LENGUAJE
DELEUZE/GUATTARI:
CAOS FILOSÓFICO Y CONTROL POR EL LENGUAJE
William González V.
Dedicado a Alfonso Rodríguez.
“Las ciencias no pueden ser separadas de la aventura humana.
Ellas no reflejan la identidad estática de una razón a la cual habría
que someterse o resistir, anticipan la creación de sentido tanto
como el conjunto de las practicas humanas... Las técnicas como
las ciencias, no cesan de desplazar sus límites, de suscitar
posibilidades que vuelcan el orden del pensamiento y de la
sociedad. Estamos irreversiblemente comprometidos en una
historia en donde se experimenta lo que los hombres y sus
sociedades pueden. No podemos esperar descubrir esta
coherencia, a partir de una verdad que preexistiría a nuestra
historia, que ésta tenga o haya olvidado. No podemos más que
construirla en el seno de esta historia, a partir de coacciones que
nos sitúan en ella, pero que nos permiten igualmente crear nuevos
posibles.”
PRIGOGINE, I. STENGERS, I. Entre le temps et l’éternité.
RESUMEN
En este artículo, el pensamiento de Deleuze y Guattari está puesto a
prueba en relación con las tesis antropobiológicas del lenguaje. El tema
central se desarrolla en torno a la idea del “lenguaje como dispositivo
que permite controlar el caos”.Además, se presenta, a la vez, una crítica
de la concepción del lenguaje en ambos autores y una valorización de
sus tesis a partir de nuevos conocimientos en este campo.
RÉSUMÉ
Dans cet article, la pensée de Deleuze et celle de Guattari sont mises à
l’éprueve de thèses anthropobiologiques du langage. Le sujet central se
développe autour de l’idée du “langage comme dispositif qui permet de
contrôler le chaos”. On trouvera ici, en même temps une critique de la
conception du langage chez ces deux auteurs et una revalorisation de
leurs thèses philosophiques à partir de nouvelles connaissances dans ce
domaine.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
Introducción
“Nosotros hemos dado un gran espacio a nuevos conceptos como el de
atractor, horizonte temporal, caos, conceptos que afirman su importancia
cada vez de manera más clara. Se trata verdaderamente de nuevos útiles
del pensamiento, que engendran a su vez preguntas y perspectivas
inesperadas e inducen a aproximaciones entre campos muchas veces
dispares.”1
Para algunos lectores puede parecer, en un principio, sorprendente
que dicha frase no venga de la pluma de Gilles Deleuze o de Felix Guattari,
sino de la pluma de un físico teórico contemporáneo, acompañado por
una filósofa: hablamos de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers.
La frase es clara y contundente, los conceptos son “útiles del
pensamiento que engendran preguntas y perspectivas inesperadas.” Este
es el tema que queremos analizar en este artículo: el papel que juega el
lenguaje a través del concepto en la producción filosófica del pensamiento.
O en términos más deleuzianos: ¿cómo el lenguaje controla el caos a
través del concepto filosófico?
La introducción de un nuevo concepto en cualquier tipo de análisis
genera lo inesperado, la agitación, la duda. Emile Nöel lo expresa de
manera más natural, cuando dice que el principio del saber no es el “pienso
luego existo”, sino el “pienso luego me angustio”, pero esta vez la angustia
es positiva, ya que proviene de la creación de un nuevo concepto que
hará avanzar el trabajo y la reflexión.
Cuando la filosofía utiliza conceptos forjados en la ciencia o en el
arte, no lo hace para “aparentar ser más profunda”, como lo creen
ingenuamente Alan Sokal y Jean Bricmont,2 que valiéndose de ese
argumento pretenden atacar a un cierto tipo de filosofía francesa, “que
exagera” en el vocabulario y cuyos representantes son, por lo tanto,
“impostores intelectuales”. Deleuze/Guattari están directamente
concernidos en este libro publicado, curiosamente, primero en Francia y
luego en Estados Unidos, que es el lugar habitual de publicación de Sokal
y Bricmont, lo cual hace pensar más en un ataque que en una crítica.
Para comenzar, digamos dos cosas sobre este asunto, que ha tomado
una dimensión inesperada. El problema no está, como lo veremos en
este artículo, en tomar un concepto de la ciencia y llevarlo tal cual a la
1 PRIGOGINE, Ilya. STENGERS, I. Entre le temps et l’eternité. Flammarion, Paris,
1992, pág. 12.
2 SOKAL, A. BRICMONT, J. Impostures intellectueles. Odile Jacob, Paris, 1997,
págs. 141-149 (sobre Deleuze/Guattari).
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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filosofía; sino en ser capaces de darle una consistencia filosófica a
dichos conceptos y aspirarlos al interior de la filosofía. Bricmont y Sokal
confunden lo multidisciplinario con lo transdisciplinario. En el primer caso
se trata de hablar muchos idiomas al mismo tiempo, ser físico, químico,
biólogo y psicólogo, por ejemplo. Mientras que en el segundo, se trata de
traducir al lenguaje de la filosofía los problemas o los instrumentos de
otras ramas del saber. Pero aun aquí hay que explicar a estos no filósofos
que pretenden denunciar a filósofos, que darle consistencia a un concepto
no quiere decir darle una referencia. Este fue el sueño positivista de la
filosofía, que tanta tinta derramó. El concepto filosófico, a diferencia de
las proposiciones científicas, se define por sus variaciones y no por sus
variables, lo cual lo ubica instantáneamente por fuera del campo científico.
Ahora bien, no se trata tampoco del problema “del abuso de la metáfora”,
es decir, retomar conceptos científicos e introducirlos de manera abrupta y
forzada en el campo de la filosofía, de tal manera que se puedan regocijar
algunos espíritus que pasan por eruditos o agudos. Freud, por ejemplo, ha
construido su modelo de “energía psíquica” tomando como base las
investigaciones de la física y de la química de su época.3 Son innumerables
los filósofos que estuvieron atentos a los trabajos hechos en ciencia, para
pensar desde allí los nuevos retos planteados a hombres. “La biología” de
Aristóteles, el “tratado del feto” de Descartes, “la antropología” de Kant,
para citar sólo algunos de los filósofos clásicos, en donde el límite entre
ciencia y filosofía se hace cada vez más tenue y, sin embargo, no se
confunde. Eso que Sokal y Bricmont quieren asegurar es la división de
saberes producida a partir el siglo XVIII y de la cual Michel Foucault ha
realizado su “arqueología”: 4 se trata de una división injusta que con el
nacimiento de las Ciencias Humanas y la radicalización de las Ciencias
Naturales, dejó a la filosofía por fuera de toda posibilidad de experimentación,
pero al mismo tiempo condenó a las Ciencias (Humanas y Naturales) a
una experimentación ciega de sí mismas y a una implantación forzada de
estos resultados en la sociedad. No son precisamente los filósofos quienes
abusan de la metáfora científica, no son ellos quienes producen una
transferencia incontrolada de estos conceptos en la antropología humana,
no son ellos quienes han convertido a los hombres en simples acompañantes
de las máquinas. Lo que es cierto es lo inverso: son las ciencias llamadas
“duras” y la nueva tecnociencia para la que trabajan muchos premios Nobel,
quienes abusan no de la “metáfora” sino, aun peor, de una “intuición” de lo
que los humanos son, y aplican abusivamente su saber a los hombres en
3 FREUD, S. Proyecto de una psicología para neurólogos. Alianza, Madrid, 1991. Ver
el análisis hecho por Bowlby, J. Attachement et perte, PUF, París, 1978.
4 FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Gallimard, Paris, 1966.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
nombre del gen o de la molécula. Esta especie de hipermoral (Gehlen)
que la ciencia quiere aplicar a todos los saberes busca, igualmente, excusarla
de sus prácticas arbitrarias en el corte que ellas realizan del objeto estudiado.
Así los sociobiólogos como Wilson cayeron en el chantaje de esta hipermoral,
y a la pregunta ¿Por qué el animal sacrifica su familia? Respondieron de
manera ingenua: ¡Porque lleva en sí mismo un gen egoísta! Así él tira
“científicamente” por la borda el mundo interrelacional del animal. Ahora
Wilson deberá buscar el gen responsable de rascarse la oreja derecha, o
de dormirse a las 3:59 p.m. Y también el de las 4:00 p.m. Como dice Boris
Cyrulnik, el objeto observado jamás es neutro y el observador, dependiendo
de su estado neurológico y de la estructura de su inconsciente, selecciona
ciertas informaciones que considera como evidentes. Cuando un observador
está ocupado observando una piedra, en realidad está observando los
efectos de la piedra sobre sí mismo. Esto explica el hecho que la ciencia, al
igual que todos los otros saberes, pacta con lo arbitrario, pues necesita
delimitar el objeto de estudio para poderlo conocer.5
Un simple ejemplo puede permitirnos observar que tal división de
territorios de saber es infructuosa y obsoleta cuando se quiere proteger y
patentar los conceptos de semejante manera. Es más bien el camino
inverso el que hay que recorrer: el saber veterinario, la biología y la
etología animal nos han enseñado que una oveja sólo puede encadenar
su comportamiento materno después de algunas horas de nacimiento del
cordero. El experimento es muy simple: se le retira el cordero recién
nacido y se le entrega a la oveja después de 48 horas. Reacción: la
madre rechaza ocuparse del recién nacido. Pero si se deja seguir el
curso normal de las cosas, en el momento de nacer su cordero, la oveja
recibe a su hijo que vendrá a pegarse de la ubre y lo marca con su olor.
Este mecanismo es tan eficiente que si dos semanas después del
nacimiento se separa durante 48 horas al cordero de su madre, ésta lo
reconocerá. Si se le vendan los ojos, igualmente la oveja reconocerá por
el olor a su pequeño. Si se le tapa la nariz lo considerará un intruso. Así
pues, para que haya un proceso de apego entre ambos (es decir,
reconocimiento biológico), es necesario que esta marca de olor se
produzca dentro de lo que los etólogos han denominado el “periodo
sensible”. Este concepto de “periodo sensible” ha sido retomado por dos
pediatras ingleses, Klaus y Kennel en 19726 y aplicado al mundo humano.
A partir de esta información, estos dos pediatras sugieren que en lo que a
los humanos se refiere, aun después de 3 días de distanciamiento, este
5 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Hachette, Paris, 1989, pags. 16-18
6 KLAUS, M. KENNEL, J. Maternel Attachement: Importance of the First Post-partum
Days. New England, J. Med., No. 286.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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“periodo sensible” puede ser retomado por la madre. Si no es retomado, se
presenta una crisis de apego en el bebé: el ritmo alimenticio se descordina,
el sueño se desorganiza, no aparece el tono muscular, etc. He aquí un
ejemplo típico en el que un concepto científicamente comprobado para el
mundo animal, es aplicado de manera inesperada al mundo humano.
Efectivamente esta analogía abusiva entre la oveja y la mujer produjo iras
profundas en el ambiente científico de la época: “no se puede inferir del
comportamiento de las ovejas el comportamiento de las mujeres”, “las
mujeres nos son ovejas”, “¡cero para los pediatras!”7 Hasta allí, sin duda
alguna, los reclamos y las acusaciones son tan justificados como los que
hoy profieren Sokal y Bricmont a ciertos filósofos que han utilizado conceptos
de la física en la filosofía. Pero toda historia tiene su continuación. Los
epistemólogos saben muy bien que con verdades a medias se pueden obtener
efectos reales y desde el momento en el que Kennel y Klaus propusieron
ese modelo del “periodo crítico en los humanos”, emparentando
abusivamente a las ovejas con las mujeres, se obtuvieron efectos positivos:
en el medio clínico, por ejemplo, no se separa más a los recién nacidos de
su madre, los cirujanos hospitalizan a los niños operados junto a sus madres
y dejan que los bebés lleven a la sala de operaciones sus peluches o la
mecha vieja que abrazan todo el día. Estos dos pediatras, con un estudio
poco científico y transfiriendo abusivamente conceptos de un campo de
estudio a otro, lograron producir un cambio en la mentalidad clínica que se
transmite hoy en el bienestar de los recién nacidos y que a permitido
confirmar otras teorías, como la del apego (attachement). Y con medios
muy simples se ha logrado que los bebés prematuros tengan un desarrollo
normal.
Para parodiar a los autores del libro Imposturas intelectuales podemos
decir que el desarrollo del saber en muchos casos, no es en absoluto
lineal, ni rigurosamente delimitado, muchas veces este desarrollo toma la
forma de una “creíble impostura”.
Pero hay más. Si la filosofía se mueve en un plano de consistencia o
de inmanencia, de nada le valdría retomar definiciones rigurosas de
conceptos científicos que después de todo no pueden sobrevivir dentro
del plano de inmanencia en el que ella habita, porque el problema del
concepto filosófico no es un problema de precisión en el vocabulario,
como lo creen estos científicos y también filósofos como Richard Rorty
(ver nota 33 del presente artículo). El concepto filosófico no se mueve
en el horizonte de la falsificación y la contrastación. La principal tarea de
la filosofía no es la de abrirse hacia una visión de la ciencia o del arte,
7 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Op. Cit., pág. 77.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
ellas tienen sus herramientas propias para decir lo que ellas son. En
lenguaje deleuziano, la filosofía abre el mundo a devenires, es decir, a
lugares de experimentación creadores de preguntas, de dudas y de
significaciones, en donde el individuo adquiere herramientas para cumplir
con una simple misión: ser una tarea para él mismo.8 Hasta allí en lo que
a Sokal y a Bricmont concierne.
No se trata en este artículo de demostrar la alianza implícita o explícita
que habría entre la física teórica y la filosofía por ejemplo, tampoco se
trata de seguir con rigurosa paciencia la bibliografía del autor para así
“descubrir” sus bases teóricas y sus presuntos errores; se trata de algo
mucho más simple: observar las diferentes maneras de afrontar el caos,
lo infinito y lo indiscernible en filosofía, pues estos tres conceptos, según
Deleuze/Guattari, son el horizonte dentro del cual la filosofía despliega
sus devenires.
Si la filosofía, a diferencia de otros saberes, piensa a partir de
conceptos, su problema central es el lenguaje, ya que sin lenguaje no hay
conceptos.
Concepto de caos
Para Deleuze-Guattari, lo que define el pensamiento en sus tres
grandes formas, la Ciencia, el Arte y la Filosofía, es la manera diferente
de afrontar el Caos, lo Infinito y lo Indiscernible:
“La filosofía quiere salvar el infinito (sauver l’infini) dándole consistencia:
ella traza un plano de inmanencia que lleva al infinito los acontecimientos
o conceptos consistentes bajo la acción de personajes conceptuales. La
ciencia, al contrario, renuncia (renonce) desde este punto de vista al
infinito para ganar la referencia: ella traza un plano de coordenadas que
define cada vez estados de cosas, de funciones o de proposiciones
referenciales, bajo la acción de observadores parciales. El arte quiere
crear lo finito que vuelve a dar (redonner) lo infinito: traza un plano de
composición que lleva a su turno los monumentos o las sensaciones
compuestas a lo infinito, bajo la acción de figuras estéticas.”9
Pero, ¿qué es en realidad el caos? El caos es la apariencia de un
desorden que no puede ser asimilado en ningún momento con el azar:
8 GEHLEN, A. El hombre. Sígueme, Salamanca, 1987.
9 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, ¿Qu’est-ce que la philosophie? Minuit,
Paris, 1991, pág. 186. [Las cursivas son nuestras.]
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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“El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita
por la cual se disipa toda forma apenas bosquejada. Es un vacío que no
corresponde a la nada, es un virtual que contiene todas las partículas
posibles provocando todas las formas posibles que surjan, para así
hacerlas desaparecer en seguida, sin consistencia ni referencia, sin
consecuencia.”10
De manera más exacta, el caos es un movimiento que escapa a toda
predicción posible. El concepto de caos no se opone tanto al concepto de
orden, sino al concepto de determinismo y de teleología.
Un movimiento determinista en física, por ejemplo, es la trayectoria
de una partícula que en un tiempo presente X, dicta el desarrollo de
dicha partícula para un tiempo futuro Y. Así, por ejemplo, el lanzamiento
de un balón es calculable a partir de la posición original del lanzador.
Pero hay casos más complicados en donde la evolución de la partícula es
previsible pero no predecible. Como se dice en los institutos de
meteorología: “se puede prever el tiempo que hará, pero no predecirlo.”
Edward Lorenz bautizó este fenómeno como el efecto mariposa: “El
aleteo de una mariposa en Australia, produce una tempestad algunos
meses más tarde en EE.UU.”11 Como se observa, la causa del caos es
la extrema sensibilidad a las condiciones iniciales, de allí viene su carácter
no determinista.
Sabemos que todos los problemas de evolución temporal están
asociados a una descripción estadística, es decir exacta, que permite
definir los sistemas como estables; lo que quiere decir que la descripción
estadística puede ser reducida a una descripción determinista de tipo
individual. Pero en el caso de sistemas inestables (singularidades o
acontecimientos) el análisis no puede hacerse en términos de trayectoria
fija, ya que estas se separan exponencialmente con la evolución del tiempo
y sólo son analizables a partir de un sistema denominado: horizonte
temporal. En estos casos la representación estadística no es reducible a
un sistema estable, de tal modo que el retorno hacia la trayectoria original
se hace imposible. Este es el caso del clima o del láser caótico, por
ejemplo. Así pues, cuando hablamos de sistemas inestables, debemos
considerar que no hay posibilidad de definir para este sistema una
estadística, sino una probabilística. Dicho de otra manera, no hay
posibilidad de encontrar una trayectoria, solo es posible definir un
horizonte:
10 Ibíd., pág. 111.
11 TARNOWSKY, D. “Le chaos monstre”, en: Revue Science et vie. Paris, No. 914,
1995.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
“Existe para los sistemas inestables un horizonte temporal, más allá del
cual ninguna trayectoria puede serles atribuida. A todo estado inicial
determinado con precisión, corresponde un tiempo de evolución a partir
del cual nosotros no podemos hablar de sistemas más que en términos de
probabilidades”.12
Es a partir de un modelo como este, que Deleuze/Guattarí piensan los
encuentros y los devenires que constituyen la vida de los seres humanos.
Ellos no viven en un entorno prefijado de antemano, sino en un mundo
de interrelaciones constantes.13 Ellos no generan simples intercambios
cuando se producen los encuentros, sino acontecimientos que mezclan
presente, pasado y futuro y que, por lo tanto, ya no son objetales. En un
mundo de humanos, el acontecimiento no puede ser reducido a una ley
determinista, ya que sus condiciones iniciales son múltiples y la vuelta
hacia atrás en su trayectoria es casi imposible. Comprender un problema
a partir del acontecimiento, no es reducirlo a regularidades subyacentes,
ni a un caos arbitrario, sino analizarlo en su perpetua relación como
condición de un devenir.
12 PRIGOGINE, Il y a. STENGERS, I. Entre le temps et l’eternité. Op.Cit., pág. 177.
13 La etología proporciona ejemplos maravillosos al respecto. El perro, por ejemplo, ha
modificado su comportamiento desde hace aproximadamente 14000 años. Según B.
Cyrulnik, gracias al encuentro que se produjo con los humanos, los perros se creen
hoy “superperros.” Hemos modificado su psiquismo estimulándolos, pero también
hemos modificado su biología a partir de estos encuentros, ya que su “innatismo” se
ha vuelto maleable. Dado que están en el centro de nuestras vidas, ladran todo el día
para participar en nuestra actividades y “nos muerden cada vez más ya que se consideran
dominantes.” (B. CYRULNIK, Les nourritures affectives. Odile Jacob, Paris 2000,
pág. 8.) Igualmente nuestra manera de representarnos a nosotros mismos y a los
demás ha cambiado gracias a este encuentro. El pastor alemán se considera en Europa
como un perro de la clase obrera y el mastín napolitano como el perro que representa
a una clase superior. En últimas, ¡dime que perro tienes y yo te diré quién eres! Ni para
que hablar de la modificación de nuestro psiquismo y de nuestras afecciones. Hacemos
un duelo cuando ellos desaparecen e incluso en muchos casos maltratamos con acciones
al perro de reemplazo ya que en nuestro psiquismo está aún la impronta del perro
anterior: “¡eres un tonto, “Lucky” era más inteligente que tu!”. Los hacemos cargar
con nuestros héroes, con nuestros recuerdos, con nuestros amores (fallidos o
confirmados), con nuestras decisiones políticas, con nuestras ficciones... Por eso el
nombre con el que los bautizamos no tiene nada de casual ni de azaroso, remite a
nuestro pasado y a nuestro futuro, a nuestras esperanzas y a nuestros fracasos. De allí
se desprende el hecho que el encuentro con el mundo perruno nos abre a múltiples
devenires. El concepto de “encuentro” no designa aquí un “mundo común” (Deleuze
y Von Uexküll sabían de la diferencia cognitiva de las dos especies: así veamos la
misma cosa, no observamos el mismo objeto) sino un mundo compartido en el que nos
afectamos mutuamente creando un acontecimiento, una especie de “evolución aparalela”
(Deleuze).
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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El caos no es un fenómeno aplicable solamente a algunos casos
aislados de la ciencia, el desarrollo de la humanidad hace parte de este
fenómeno: los flujos migratorios, la economía que nos gobierna, los ritmos
socioculturales que se imponen, las epidemias que se desarrollan, muestran
que su estructura no puede ser racional, en el sentido filosófico del
término, sino relacional.
Con la utilización del concepto de caos en filosofía, se busca ante
todo abandonar las diferentes nociones utilizadas por los análisis
deterministas: trayectoria, origen, sentido común, razón suficiente, causa
y efecto, a priori filosófico, reglas universales, imperativo categórico,
mano invisible, etc. para mostrar que hay una nueva apertura, la del
devenir irreversible que crea la necesidad de construir nuevos conceptos
y nuevos lenguajes teóricos. En este sentido, Prigogine/Stengers lo
expresan aun mejor que Deleuze/Guattari:
“El ideal de la razón suficiente suponía en efecto, la posibilidad de definir
la “causa” y el “efecto”, en medio de los cuales una ley de evolución
establecería una equivalencia reversible. La inestabilidad muestra que
este ideal es ilegítimo. Ella abre a un nuevo campo de cuestiones donde
el acontecimiento juega un papel central (...) en cada caso el
acontecimiento crea una diferencia entre el pasado y el futuro que la
razón suficiente definía como equivalentes. El acontecimiento es el
producto de un pasado, que no podía ser deducido. Él abre hacia un
futuro histórico donde se decidirá la insignificancia o el sentido de sus
consecuencias. Alrededor de las nociones de inestabilidad y
acontecimiento se dibuja, así pues, la posibilidad de sobrepasar la
oposición entre un objeto sometido a las categorías de la razón suficiente
y un tema que por definición debería escaparle (...) los conceptos de
inestabilidad y acontecimiento no traducen la renuncia al principio de
razón suficiente, pero si al descubrimiento de situaciones en donde ésta
cesa de ser legítima o entra en conflicto con la noción misma de
acontecimiento la cual se considera que ella debería definir.”14
El acontecimiento se crea a partir de un devenir, es una mezcla, una
composición de multiplicidades, en donde lo simple y lo complejo cohabitan
sin ninguna jerarquía. Pero, ¿cómo analizar al mismo tiempo lo simple y
lo complejo? Para el caso de lo simple o de los sistemas estables, la
estadística muestra que todas sus trayectorias convergen hacia un mismo
atractor, dirán Prigogine/Stengers, en este sentido el atractor es
considerado como un símbolo de homogeneidad (así, un imán colocado
en la mitad de un circulo de alfileres es un atractor que los lleva hacia su
14 PRIGOGINE, Il y a. STENGERS, I. Entre le temps et l’éternité. Op. Cit., pág. 177.
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centro). Pero en casos más complicados, más complejos o inestables, en
los que no es posible describir la trayectoria, sino tan solo un horizonte,
debido al movimiento impredecible de las partículas, se han descubierto
atractores extraños que no poseen una dimensión entera, que no son ni
una línea, ni una superficie, sino que se caracterizan por dimensiones
fraccionarias que Mandelbrot llama “variedades fractales” (la nube y
el árbol, tienen dimensiones fractales, porque su figura geométrica es
construida a partir de un mismo motivo que se repite al infinito.) Un
atractor fractal puede mostrarnos cómo ciertos objetos inestables
obedecen a un mismo sistema, sin hacer, por lo tanto, que sus trayectorias
converjan. La propuesta de controlar el caos nació en 1990 en la
Universidad de Marylan en EE.UU. La idea era que en lugar de obligar
a un sistema caótico a salir de su sistema físico, se podía ejercer sobre él
pequeñas perturbaciones para estabilizarlo. Lafranc y Glorieux, por
ejemplo, han encontrado “bocanadas de señales periódicas” en la
intensidad transportada por un láser caótico. El láser que caotiza sus
órbitas –explican estos autores– es como un artista que camina en la
cuerda floja; el más mínimo incidente producirá una variación enorme en
su trayectoria (la caída, por ejemplo). Se trata tanto para el láser, como
para el artista, de balancear el atractor extraño hacia donde el sistema
caótico se dirige, con el fin de controlar el sistema general. Para el láser
habrá que dirigir el atractor extraño hacia donde la órbita caótica va,
de la misma manera que se mueve la mano para tener un paraguas de
punta en equilibrio. En el caso del artista, el movimiento inverso de la
barra transversal que lleva en sus manos en el instante en que camina en
la cuerda, provocará un equilibrio a partir de este desequilibrio
complementario.
Así pues un comportamiento caótico estará siempre caracterizado
por un atractor fractal o extraño que permite su descripción en términos
de horizonte e impide considerarlo como un puro azar o desorden.
Prigogine/Stengers aplican esta idea fuera de la física:
“Pensemos por ejemplo hoy en el problema crucial de la acción del hombre
sobre el medio ambiente. Es necesario elucidar los modos intrínsecos de
comportamiento de este medio, distinguir las variaciones que nos llevan
a las causas específicas y las que eventualmente resultan de una dinámica
intrínseca.”15
Entonces, es necesario insistir sobre el hecho que no es en términos
deterministas como se deben explicar los acontecimientos, sino en
15 Ibíd., pág. 83.
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términos de inestabilidad, de horizonte temporal, de desequilibrio
complementario (Deleuze/Guattari dirán: “pensar el acontecimiento en
un plano de inmanencia.”)
Caos del concepto: una aplicación filosófica
El caos no deja de acechar al concepto, de pegarse a él y muchas
veces de absorberlo. Y, sin embargo, paradójicamente, el concepto es lo
que le sirve al filósofo de instrumento de travesía por el caos. El lenguaje
a partir del concepto controla el caos.
El concepto es, ante todo, una multiplicidad que se define por sus
componentes; y si da la impresión de ser una unidad, es necesario decir
que el concepto es ante todo fragmentario; un todo fragmentario y no un
todo eterno. Él no es determinable en el sentido de una regla universal,
pues el concepto se refiere siempre a problemas que dictan su radio de
acción temporal. E incluso cuando un concepto se “repite” no lo hace
más que para realizar un nuevo corte, tomar nuevos contornos, reactivarse
y ser tallado de nuevo. Todo concepto tiene un devenir y una historia,
una historia que se remite a sus componentes (otros conceptos) y un
devenir que es el encuentro entre diferentes conceptos sobre un mismo
plano. Deleuze/Guattari nos explican que todo concepto tiene su endoconsistencia
y su exo-consistencia. La endo-consistencia radica en
la inseparabilidad de los componentes del concepto: cada componente
distinto representa un recubrimiento parcial, una zona de vecindad o un
umbral de discernibilidad con otro concepto. Son estas zonas, umbrales o
devenires, esta inseparabilidad, las que definen la consistencia interior
del concepto. La exo-consistencia será el paso, el puente o el pasaje
entre conceptos de un mismo plano. Las relaciones que un concepto
posee con otros, no son ni comprehensivas ni extensivas, sino ordinales
y sus componentes no son ni constantes ni variables, sino variaciones
que siguen una vecindad, estas variaciones son siempre procesales o
modulares, de lo contrario serían un simple caos. Deleuze/Guattari nos
ofrecen un ejemplo simple traído de la observación etológica: el concepto
de pájaro no se define ni por su genero, ni por su especie, sino por la
composición de sus posturas, sus colores, sus cantos, que son a su vez
otros conceptos. Así el concepto de pájaro no es más que un sobrevuelo
con relación a la heterogeneidad de sus componentes. Esta idea es
confirmada e incluso profundizada aun más por la etología contemporánea:
“El sistema nervioso de los pájaros los hace particularmente aptos para
percibir informaciones sonoras, visuales y posturales. Así pues, es a
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través de cantos, de colores del plumaje y de danzas como se sincronizan
sexualmente. A partir de este programa común de comportamientos
(sonidos, colores y movimientos), las escenas son numerosas. El pato
mandarino despliega un ala y después la otra. Gira alrededor de la hembra
deseada mostrándole su bello triángulo íntimo de plumas anaranjado,
que generalmente está escondido bajo el ala. Se trata de una verdadera
“conversación” biológica en donde los objetos informantes no son las
palabras, sino las formas, las sonoridades, los colores y las posturas,
ante las cuales el compañero puede responder. Antes de la aparición de
la palabra, existe en el mundo viviente una semiótica muy importante.”16
Dicha semiótica es la que permite esta conversación biológica, postural,
gestual, cromática; es decir, esta “evolución aparalela”.
Para nuestros autores:
“El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito de
componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo
absoluto a velocidad infinita (...) el concepto es a la vez absoluto y relativo
(...) absoluto como todo, pero relativo en tanto que fragmentario; él es
infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por el movimiento
que traza el contorno de sus componentes.”17
El concepto es una idealidad y una realidad al mismo tiempo, “real sin
ser actual, ideal sin ser abstracto.” Este privilegio le viene del hecho de
no tener referencia, pues él es auto-referencial. De allí la distinción
con respecto a la proposición: la proposición necesita de un referente, el
concepto es auto-referencial; la proposición dice la relación entre los
cuerpos, el concepto dice el acontecimiento; él no es intencional sino
extensivo; las proposiciones poseen una independencia a nivel de sus
variables, mientras que el concepto se define por la inseparabilidad de
sus componentes; las proposiciones necesitan de observadores parciales
extrínsecos, mientras que los conceptos requieren personajes
conceptuales intrínsecos.
El concepto es un incorporal, una ordenada intensiva, que dice el
acontecimiento y no la cosa, él no puede ser confundido ni con una
opinión, ni con una definición. He allí porqué el concepto no puede
existir como concepto mas que en un plano immanente, cuya pureza
depende de las resonancias que dicho plano sea capaz de provocar. Se
da resonancia a un concepto, tanto como se da resonancia a un
columpio, al inyectarle una fuerza en el momento preciso en que parece
16 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Op. Cit., págs. 207-208.
17 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 58.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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haber llegado a su punto muerto y se apresta a tomar de nuevo el recorrido,
de manera tal que la fuerza aplicada sea lo más eficaz posible en la
expansión del movimiento que se quiere provocar. En términos
conceptuales, la resonancia sería una potencia, la potencia del plano de
inmanencia, una fuerza que hace que el concepto se mantenga en un
horizonte de variación consistente que le permita la travesía del
triángulo: Caos, Infinito, Indiscernible. Un ejemplo de resonancia lo
encontramos en la obra de Daniel Stern:18 reflexionando de manera
transdisciplinaria este autor le da un nuevo impulso a la vieja teoría de los
sentidos en Aristóteles. Stern muestra que la comunicación sensorial es
Transmodal, ya que puedo decir, por ejemplo, con toda objetividad, que
“la sopa me sabe a perfume.” ¿Cómo es posible que a través de un canal
sensorial como el gusto, me llegue una información olfativa? La respuesta
está en el hecho que no hay cinco sentidos como lo pensó Aristóteles,
sino una multiplicidad de sentidos: el sentido de la verticalidad, de
proprioceptividad, del día y la noche. Se sabe que cuando los ciegos de
nacimiento poseen un reloj para ciegos en el que pueden tocar las
manecillas y saber qué hora es, cuando se los somete a una cirugía y
recuperan la visión, son capaces inmediatamente de observar
(¡visualmente!) la hora en el reloj que está colgado en la pared. ¿Cómo
logran transferir una información que adquirieron a través de un canal
táctil a un canal visual? A ese fenómeno se le denomina transmodalidad
de canales sensoriales. He allí un nuevo concepto filosófico que se
crea a partir de la resonancia que las experimentaciones de Stern han
dado al concepto aristotélico de “sentidos”. Podríamos arriesgarnos a
decir que la resonancia depende de la capacidad para pensar un problema
de manera transdisciplinaria, es decir, múltiple.
El concepto dice el acontecimiento (el concepto de “transmodalidad”
explica por qué el ciego sometido a cirugía puede identificar
inmediatamente la hora en el reloj de la pared) pero al mismo tiempo el
concepto es en sí mismo un acontecimiento filosófico en la medida en
que crea otra forma de pensar (“existen tantos sentidos como se quiera”,
“hay una transmodalidad de canales sensoriales”). El lugar en el que los
conceptos se actualizan y obran, es su plano, el plano de inmanencia.
En lo que al plano de inmanecia respecta, este no puede ser confundido
con un concepto, ni se puede decir tampoco que sea el concepto de
todos los conceptos. El plano de inmanencia es un horizonte, pero
temporal, en el sentido de tiempo estratigráfico, en donde la gradación
“primero” no tiene una implicación cronológica ni jerárquica: “El tiempo
18 STERN, D. Le monde interpersonnel du nourrisson. PUF, Paris, 1989.
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filosófico es un tiempo grandioso, dicen Deleuze/Guattari, que no excluye
ni el antes ni el después, pero los superpone en un orden estratigráfico
[estratégico y gráfico]”.19 El plano de inmanencia es “la imagen del
pensamiento, la imagen que él se da de lo que significa pensar, hacer uso
del pensamiento, orientarse en el pensamiento.”20 La inmanencia es la
vida, dijo Deleuze antes de suicidarse.21 Pensar es, entonces, convocar
un movimiento infinito, sin coordenadas espacio-temporales rígidas, sino
solamente intensivas que posibiliten la combinatoria de conceptos en el
infinito. El infinito no tiene ni arriba, ni abajo, ni positivo, ni negativo, ni
pasado, ni futuro, de allí que se diga que tiene un lado “absoluto”, un
horizonte absoluto, que corresponde al infinito como imagen del
pensamiento. Pero el infinito tiene también su “horizonte relativo” que
está en movimiento a medida que el devenir avanza; es como una serie
de desplazamientos infinitos encajados unos en otros; por eso Deleuze/
Guattari afirmarán, por fuera de toda metáfora, que el plano de inmanencia
es ante todo fractal. El plano de inmanencia corta el caos que deshace
en el infinito toda consistencia, por eso la tarea de la filosofía es dar
consistencia sin perder nada del infinito. Es en este sentido que la filosofía
tiene una tarea distinta a la ciencia: ganar consistencia sin perder lo
infinito. La ciencia, por el contrario, renuncia al infinito y gana una
referencia.
Mientras la palabra designa un objeto, el concepto dice el
acontecimiento, allí radica la diferencia. No se trata de un problema de
definiciones enciclopédicas, de nociones o de términos, pues el concepto
es a-significante, sin ser anómico a nivel lingüístico. Para todos es claro
que la reglas sintácticas y lógicas son propiedad de las estructuras mismas
del lenguaje y no podemos dejar de seguirlas desde el instante en que
hablamos o pensamos. Ahora bien, pretender que estas reglas pueden
dictar la ley del desarrollo del pensamiento, es un abuso; es confundir el
objeto y el proceso. La lengua que vehícula el lenguaje es el objeto, el
concepto es un proceso que se dice a través del discurso o del enunciado,
y como ya lo adelantó Foucault, el discurso, a diferencia de la lengua, es
esencialmente histórico.22
Es necesario aclarar que no es el filósofo quien escoge el plano y los
conceptos que van a poblarle. Una teoría del sujeto no existe en la obra
de Deleuze/Guattari, de allí que los autores rechacen con tanta fuerza la
19 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 40. Los
corchetes son nuestros.
20 Ibíd., pág. 41.
21 PARNET, C. DELEUZE, G. Dialogues. Flammarion, Paris, 1996. (Postfacio).
22 FOUCAULT, M. L’Archéologie du savoir. Gallimard, Paris, 1969.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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acusación de “solipsismo” que se les hace. La instancia creadora por
excelencia son los personajes conceptuales. El filósofo es uno entre
los diversos que existen. Los personajes conceptuales no son los
“representantes” del filósofo, es todo lo contrario: los filósofos son los
representantes de los personajes conceptuales. Un ejemplo puede ser
la multiplicidad de personajes en la obra de Carlos Castaneda (el humito,
el nagual, Don Juan), los mil mundos en los que bascula Foucault (el
arqueólogo, el geneálogo, el literato, el hombre infame) o Sócrates, que
según dicen Deleuze/Guattari, es el principal personaje conceptual del
platonismo. Los personajes conceptuales no son los actores que el
filósofo inventa para encadenar un diálogo; Nietzsche no inventa nombres
para hacer una gran conversación entre opuestos (Zaratustra, Dionisios,
Cristo, el Cura, el Resentido, el Superhombre), él sabe que incluso el
nombre del filósofo no es más que el seudónimo de los personajes
conceptuales. Es así que Nietzsche deviene Zaratustra, Dionisios,
Superhombre... Los personajes conceptuales son intercesores de la
filosofía y heteronomías del filósofo. De aquí surge la necesidad creciente
de analizar tres movimientos con relación a los personajes conceptuales:
el territorio, la territorialización y la desterritorialización. Los personajes
conceptuales permiten observar el desplazamiento de estos tres
movimientos e indican su vector.
Deleuze/Guattari dicen:
“El plano de inmanencia es a la vez lo que debe ser pensado y que no
puede ser pensado. Esto sería lo no pensado del pensamiento. Es el
zócalo de todos los planos, inmanente a cada plano pensable que no
llega a pensarle. Es lo más íntimo del pensamiento, y sin embargo el
afuera absoluto (...) La ida y el regreso incesante del plano pueden ser el
gesto supremo de la filosofía: no tanto pensar el plano de inmanencia,
pero sí mostrar que él esta aquí no pensado en cada plano.”23
El plano de inmanencia es aquello que no puede ser dicho, sino
solamente mostrado.
Dejemos de lado, por un instante, el tema del concepto y pasemos a
la concepción del lenguaje y su aplicación.
Política y lenguaje
Comencemos por esta violenta frase de Felix Guattari:
23 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 59.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
“La unidad elemental de lenguaje –el enunciado– es una orden (...) las
palabras son herramientas; se da a los niños lenguaje, lápices y cuadernos,
de la misma manera que se dan palas y picas a los obreros. Una regla de
gramática es un marcador de poder antes de ser un marcador sintáctico.”24
La afirmación “el lenguaje es una orden” no quiere decir que el lenguaje
sea un imperativo, señala más bien una la relación de fuerza implícita
que existe en toda palabra, en todo enunciado y que obliga a seguir ciertos
delineamientos. Deleuze/Guattari piensan que el lenguaje no puede
definirse más que por el conjunto de órdenes, de presupuestos implícitos,
de actos de habla, de juegos y de estrategias que están en curso en una
lengua en un momento determinado. De aquí que ellos definan al menos
tres imposibilidades:
1. La imposibilidad de concebir el lenguaje como un código, a partir
del cual toda relación lingüística sería explicada. Deleuze/Guattari apuntan
directamente todos los cañones al determinismo lingüístico, pues ordenar,
prometer, afirmar, no son informaciones comunicativas orientadoras del
comportamiento social como lo cree, por ejemplo, Habermas,25 sino
órdenes sociales a ejecutar. Incluso en el fondo de la Teoría de Actos de
Habla (que es la que pone de relieve el hecho que existen ciertos verbos
[performativos] que al decirlos hacen algo) expuesta por Austin26 y
ajustada por Searle,27 el acto de habla depende de reglas institucionales
que lo preceden, como lo ha mostrado con toda claridad Jacques Poulain
y Pierre Bourdieu.28
2. La imposibilidad para definir un campo semántico fijo, una sintaxis
fija o una fonemática fija; es decir, la imposibilidad de considerar zonas
científicas del lenguaje, que serían en consecuencia independientes de
una pragmática. A esta tesis se le opondrá, como lo veremos más
adelante, el concepto como variabilidad, como horizonte de
acontecimientos, que se activa en un plano inmanente, fractal, de
coordenadas intensivas.
3. La imposibilidad de mantener la diferencia lengua/palabra.
“La palabra no puede definirse por la simple significación individual y
extrínseca de una significación primera o por la aplicación de una sintaxis
24 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Mille plateaux. Minuit, Paris, 1980, págs. 95-96.
25 HABERMAS, J. Sociologie et théorie du langage. Armand Colin, Paris, 1995.
26 AUSTIN, J. L. Quand dire c’est faire. Seuil, Paris, 1970.
27 SEARLE, J. Les actes de langage. Hermann, Paris, 1972.
28 POULAIN, J. Les possédés du vrai, L’enchaînement pragmatique de l’esprit. Cerf,
Paris, 1998. BOURDIEU, P. Ce que parler veut dire. Fayard, Paris, 1982.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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que la adelantaría: es todo lo contrario lo que es verdad; es el sentido y la
sintaxis de la lengua las que no se dejan definir de manera independiente
de los actos que ella presupone.”29
Por eso la esencia del acto de habla no puede venir tampoco de una
conciencia individual subjetiva, de una teoría unitaria del deseo o de una
estructura bien delimitada de nuestra época; la fuerza ilocucionaria de
un acto de habla (la fuerza que hace que el acto sea efectivo) se explica
por su variación social y no por algo (la institución, por ejemplo) que
estaría sembrado, inmóvil, desde tiempo atrás. Ahora bien, la variación
no designa ni un relativismo incontrolable, ni un caos absoluto. Tampoco
es una trayectoria seguida por la lengua, ni un conjunto de órdenes,
mandatos, afirmaciones, advertencias... que se obedecen desde el instante
en que son dichos. El horizonte de variación en el que el acto de habla se
mueve es un horizonte siempre social, lo que los autores llaman un
agenciamiento colectivo de enunciación, es decir, la carta lingüística
que una sociedad traza en un espacio-tiempo determinado (estratigráfico)
para enunciar un acontecimiento. Esto quiere decir que el acto de habla
no debe estar sólo al servicio de las fuerzas dominantes que lo instituyen
como ley; el acto de habla dice igualmente la variación social, es decir, la
resistencia, la cual se manifiesta casi siempre en una “lengua menor.” El
acto de habla dice el devenir de un agenciamiento colectivo de
enunciación. Y si el acto de habla “dice el devenir” es porque él no
solamente hace algo diciendo algo (Austin) y no solamente dice lo que
hace (Habermas); sino que transforma lo que dice, es decir, inyecta un
devenir. Así, por ejemplo, el asaltante que secuestra el avión y exclama:
“¡esto es un secuestro!” hace algo diciendo algo, es decir, realiza el acto
de “advertir” (performativo implícito); pero también dice lo que él hace,
es decir, comunica su intención política, afectiva, económica, etc. Pero lo
más importante es que al decir lo que él hace, transforma al auditor con
lo que dice. En este caso preciso, el locutor transforma a los pasajeros
en rehenes (devenir rehén) transformándose en asaltante (devenir
asaltante).
Un agenciamiento colectivo de enunciación, no habla de las cosas
pero sí de los estados de cosas. Exclamando “me rindo” (performativo
implícito: “le afirmo que”), el asaltante transforma a los rehenes en
liberados y a él mismo en prisionero. Es por eso que estos agenciamientos
colectivos de enunciación, que explican el acto ilocutorio, se dan a
través de actos jurídicos o “de equivalentes de actos jurídicos, que
29 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Mille plateaux. Op. Cit., pág. 98.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
distribuyen los procesos de subjetivación o las asignaciones de sujetos en
la lengua y no dependen de ella como se cree.”30 Si la performatividad
fuese una fuerza del lenguaje y no de la sociedad, entonces no
necesitaríamos ni siquiera esbozar una teoría sobre ella. El lenguaje es y
funciona al interior de un sistema de coacciones que lo definen y lo
constituyen.
El lenguaje no es ni informativo, ni comunicativo, sino una pura
transmisión de órdenes, pues “el enunciado no se realiza más que en un
acto y el acto en un enunciado”. De aquí se desprende que no hay
significaciones ideales que nos esperen ya hechas, sino significaciones
dominantes. Jacques Poulain ha mostrado, de manera convincente, la
estructura antropológica que subyace a la teoría de actos de habla, sin
recurrir a esta teoría del poder que Guattari intenta introducir en su análisis.
Poulain muestra cómo los ritos de figuración ayudaban al hombre arcaico
a regular su comportamiento. Él explica que la identificación del hombre
arcaico con aquello que no podía dominar (el rayo, la tempestad, el
cataclismo, el animal feroz) le permitía convivir con estos fenómenos e
invertir el valor de miedo, haciéndolos sus aliados. Por ejemplo en la
antigüedad, atribuyendo a los dioses la regulación de su destino, el hombre
se dotaba de un mecanismo de anticipación que decidía por él de manera
siempre satisfactoria, dado su carácter divino. Desde el siglo XVIII las
instituciones jurídicas y morales tenían igualmente la responsabilidad de
asegurar de antemano, la buena conducta de todos los societarios, dictando
las reglas de lo que trascendentalmente los hombres estarían obligados a
hacer. Igualmente, en la época contemporánea el consenso debería
asegurarnos, de manera anticipada, la paz y la salvación social, a partir
del mejor argumento que un ingeniero emita en nombre del “otro
generalizado” (Habermas-Mead). La fuerza performativa (mediante los
verbos performativos) tendría por misión dotarnos de un dispositivo jurídico
interno al lenguaje, que comprometa al enunciador con su auditor desde
el instante en que hable. El problema, señala Poulain, es que estas
tentativas son en su conjunto chamánicas y han quedado invalidadas
después de la muerte del dios leibniziano en el terremoto de Lisboa
(Portugal). El primero de noviembre de 1755 este terremoto acabó con
uno de los pueblos más creyentes y pacíficos de Europa y obligó a los
hombres a preguntarse: ¿No podía Dios impedir este terremoto? ¿Hay
una teodicea del mal que acompaña inevitablemente al bien? ¿O
simplemente la potencia de Dios es limitada y por lo tanto imperfecta, lo
cual asegura su inexistencia? Lo que sucede a nivel antropológico en
30 Ibíd., pág. 99.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
55
1755, es la toma de conciencia que el hombre debe hacer de la
responsabilidad de su propio destino. Pero dado que él sigue comparando
su acción con la de Dios, sin poder, claro está, ocupar su lugar, el hombre
se siente culpable de su incapacidad y por debajo de la altura de su
responsabilidad. La solución errada que elige es inventar nuevos terceros
sagrados que le aseguren de antemano su destino: el consenso, la fuerza
performativa del lenguaje, la radicalización jurídica y moral de los sistemas
sociales, la disolución del sujeto en la estética. Hoy, los fracasos sociales
de estos intentos de regulación anticipada de los societarios a través de
estos nuevos “terceros sagrados”, nos obliga a aceptar que ningún
pensamiento puede llegar a la mente antes de ser pensado, de la misma
manera que ningún acuerdo puede cargarse de validez antes de ser
juzgado. El hombre no puede deshacerse del ideal chamánico de regulación
anticipada de su comportamiento, más que aceptando que es él quien
debe juzgar su destino para poder vivir. El hombre contemporáneo debe
reconocer que cada uno y cada pueblo desde el instante en que hable, se
instituye e instituye al otro como juez de su juicio de objetividad, y que los
dos juzgan un mundo común en el que no pueden vivir más que juzgándolo
en común. Así, y sólo así, de hombre acusado puede convertirse en
hombre disculpado.31
Si en el peor de los casos admitiésemos que existen tales leyes “suirefenciales”
de la lengua o que existe una facultad “universal” de la
lengua, Guattari se pregunta ¿cómo comprender, entonces, que los
desviados (locos) y los grupos-sujetos puedan inventar palabras, romper
sintaxis, flexionar las significaciones, producir connotaciones nuevas,
engendrar arreglos especiales, paralelos a otros niveles de transformación
social? La lengua está en todas partes y sin embargo no tiene un dominio
que le sea propio, puesto que no hay lengua “en sí”. Todo lenguaje nos
envía a un proceso social y sobretodo de semiotización. La lengua no es
ni lógica, ni matemática, sino variable. Y si durante tanto tiempo se ha
confundido o soñado con hacer de la lengua una lógica reducida a
proposiciones o confundirla con los afectos, es por que no se ha tenido
en cuenta la diferencia de naturaleza entre concepto, función o
proposición y afecto o sensación. Digámoslo de una vez por todas: el
concepto es lo que pertenece por derecho a la filosofía en tanto que
lengua, a través de él, se organiza el caos provocado por la opinión y se
asegura la vida de lo infinito al colocarlo sobre un plano de inmanencia
(horizonte temporal). La filosofía crea el concepto y le da consistencia
31 POULAIN, J. De l’Homme. Éléments d’anthropobiologie philosophique du langage.
Cerf, París, 2001. Igualmente, MARQUARD, O. “L’homme accusé, l’homme
disculpé”, en: Revista Critique No. 413, Paris, 1981.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
sin perder el infinito; la filosofía en su proceso creador aniquila esa
parte de poder que sujeta a los individuos, convirtiendo las leyes sintácticas
en consistencia estilística. De manera contraria, la función o
proposición organizan el caos, renunciando a la velocidad infinita a través
de la lógica. Para Deleuze/Guattari la lógica tanto como la ciencia
desacelera y limita el infinito estableciendo constantes universales, casi
siempre representadas por cifras para así dar una referencia a sus
funciones: ley de la gravedad (9,81mts/seg), límite mínimo de la
temperatura (-273,15°), límite de Chandrasekhar (una estrella fría de
aproximadamente una vez y media el tamaño del sol no sería capaz de
soportar su propia gravedad). He allí algunas funciones con las que la
ciencia controla el caos, frena el infinito, dándole una referencia a su
lenguaje.
Tampoco el concepto puede ser reducido al estatuto de instrumento
del arte. El afecto es el lenguaje del arte, es la potencia para producir, a
partir de una materia finita una sensación infinita (el cromatismo pictórico,
por ejemplo). El arte es capaz de volver (redonner) a dar lo infinito, a
diferencia de la filosofía que lo cuida o lo vigila, o a diferencia de la
ciencia que renuncia a él.
Deleuze/Guattari no niegan la existencia y el funcionamiento de cada
uno de estos lenguajes: filosófico, científico, artístico. Ellos dirán, incluso,
que ninguno es superior con respecto al otro, tan solo rechazan la tentación
de reducir la filosofía a una aritmética y a un cálculo.
Cromática y estilística de la lengua
En este último apartado trataremos de recoger lo dicho hasta aquí
sobre el concepto y sobre el lenguaje anexándole una última reflexión
sobre la estilística, pues los autores consideran fundamental este recurso
para dar consistencia al concepto filosófico.
La pregunta clave es la que hace algún tiempo planteó Felix Guattari:
“¿Cómo salir de las estructuras lingüísticas sin perder su
especificidad?”32
Si la filosofía debe algo a Deleuze/Guattari, es sin duda la capacidad
para pensar una filosofía pura del devenir en todos sus niveles. La
capacidad de pensar la variación continua e inmanente en todos las
relaciones, sin perder la visión política. La lengua como lenguaje aplicado
es el vértice de todas estas relaciones, ella recoge en su variación aspectos
históricos, problemas presentes y procesos de devenir. La lengua es una
32 GUATTARI, F. L’inconscient machinique. Op. Cit., pág. 24.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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variación continua e inmanente, no es ni sincrónica, ni diacrónica, sino
intensiva, fuerza capaz de decir el acontecimiento. Las lenguas llamadas
menores, argóticas o profesionales, hacen honor a esta tesis. Ellas se
definen no tanto por la invención en su vocabulario, como lo cree
inocentemente Richard Rorty,33 sino por las variaciones que ellas dan a
éste. A esta variación se le denominará cromatismo.
33 El tema de la invención de un vocabulario es visto por Rorty como la posibilidad que
todo pragmatista tiene de superar un análisis. Rorty dice: “Hay siempre espacio para
una creencia mejor, puesto que una nueva prueba, o un nuevo vocabulario pueden
surgir”, en: RORTY, R. objectivisme, relativisme et vérité , P.U.F, Paris, 1994. (Las
cursivas son nuestras). Es claro que este no es el problema de Deleuze-Guattari.
Mientras el vocabulario dice la cosa, el concepto dice el acontecimiento. Demos otros
índices de este “debate” entre Rorty y Deleuze. En un interesante intercambio de
cartas con Jacques Bouveresse, este último pide a Rorty su opinión con relación a
esta afirmación de Deleuze en una entrevista: “Es ya bastante difícil comprender lo
que alguien dice. Discutir es un ejercicio narcisista donde cada uno se muestra a su
turno: rápidamente uno no sabe de que se habla. Lo que es difícil es determinar el
problema al cual tal o tal otra proposición responde. Pues si se comprende el problema
entablado por alguien, uno no tiene ganas de discutir con él: o bien se repite el mismo
problema, o bien se plantea otro, de tal manera que uno desea más bien avanzar de su
lado. ¿Cómo discutir si no se tiene el mismo fondo común para los problemas, y por
qué discutir si hay uno? Se encuentran las soluciones que se merecen cuando se
plantea un problema. Las discusiones representan mucho tiempo perdido en problemas
que son indeterminados. La conversación es otra cosa. Es necesario conversar. Pero la
más mínima conversación es un ejercicio altamente esquizofrénico, entre individuos
que tienen un fondo común, y un gran gusto por las elipses y empalmes. La conversación
es un reposo cortado por largos silencios, ella puede dar ideas. Pero la discusión no
hace parte de ninguna manera del discurso filosófico. (DELEUZE, G. “Nous avons
inventé la ritournelle”, en: Nouvel Observateur, Paris, Nos. 12-18, septiembre, 1991,
pág. 110). La respuesta de Rorty será violenta: “yo estoy de acuerdo con Bouveresse
en juzgar estúpida la caracterización que conduce a Deleuze a ver en la discusión un
“ejercicio narcisista”, y no creo necesario el querer delimitar lo que contará como
“filosofía” a fin de neutralizar esta estupidez. Es una tentativa de Deleuze por hacer
de una preferencia personal una virtud teórica, como la afirmación según la cual, por
ejemplo, alguien que no sabe griego o no puede seguir los teoremas de incompletud de
Gödel es incapaz de hacer filosofía (...) si nosotros queremos dejar de decir tantas
tonterías, nosotros los profesores de filosofía, debemos tener presente que no estamos
en el derecho de cantar la alabanza de las competencias, de las costumbres o de las
preferencias que nos son propias (o las de nuestros héroes) dándole la forma de una
redefinición persuasiva de nuestra disciplina”. (Varios autores. Lire Rorty. L’eclat,
Paris, 1992 , pág. 161).
Otra fricción se encuentra expresada en una nota de Objectivisme, relativisme et
vérité, Rorty hace referencia a este comentario de Descombes sobre Deleuze: “incluso
si la filosofía es esencialmente desmitificación, los filósofos no hacen más que falsas
críticas y defienden el orden, la autoridad, las instituciones, las buenas costumbres
todo eso en lo que cree el hombre ordinario” (DESCOMBES, V. Le même et l’autre.
Minuit, Paris, pág. 179, 1980.) Y Rorty comenta: “El esfuerzo que trata de dar ventaja
a esto, consiste más en fantasear que en debatir. Claro está que los fantasmas pueden
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
La lengua menor no se define, así pues, a través de la noción de
dialecto, son los dialectos quienes se explican a través de la variación de
las lenguas menores. Tampoco se puede decir que existen dos lenguas,
unas mayores por referencia a otras menores. Todo lo contrario. Las
lenguas devienen menores en su interior, es como una lengua en la propia
lengua, que hace surgir un nuevo estilo en el que uno deviene extranjero
en su propia lengua. Por eso el devenir no es jamás mayoritario, siempre
es menor. La resistencia al caos y al poder es, y será, una resistencia
menor.
El Cromatismo de la lengua no es sinónimo de arbitrario, ni debe ser
entendido como la creación de un discurso que se evade y se pierde en lo
profundo de un caos. Decir que una lengua es cromática es considerar
seriamente el estilo como parte esencial en el encadenamiento de los
conceptos, puesto que para Deleuze/Guattari de todos los dualismos que
la lingüística ha inventado, el menos fundado es el de la separación entre
lingüística y estilo.
Ahora bien, tomar en serio el concepto de cromatismo de la lengua o
de estilística, es ubicarse en el plano estético. Por eso nosotros pensamos
no sólo que Deleuze/Guattari se mueven en el paradigma del artista, sino
también que en su propuesta final, es una estética la que comanda sobre
la filosofía. Es la invención del concepto lo que nos saca del caos y nos
permite luchar contra el poder, pero este concepto no es lógico, sino
estilístico, cromático, ya que es estético.
Si la tesis de un paradigma estético que comandaría sobre la posición
filosófica de Deleuze/Guattari puede ser defendida, lo es porque a pesar
de las innumerables advertencias que ellos hacen sobre la no
superioridad, entre las tres maneras de enfrentar el caos, la ciencia, la
filosofía y el arte, ellos terminan sucumbiendo a la tentación de resaltar
en el forcejeo constante de estas tres instancias, la potencia triunfante
de la estética.
Vale la pena recordar que en su libro ¿Qu’est-ce que la philosophie?
el arte y solamente el arte es capaz de “re-dar” (“redonner”), de “volver
ser un estimulante para debates más fructuosos, pero cuando ellos cesan de llenar esta
función, no merecen más el nombre de crítica.” (RORTY, R. Objectivisme, relativisme
et vérité. Op. Cit., pág. 49, nota No. 1, 1994). Deleuze-Guattari no evitan tampoco
pronunciarse y enviar a Rorty y a su filosofía al campo de la opinión, es decir, de eso
que provoca el caos en filosofía. Así podemos leer en ¿Qu’est-ce que la philosophie?
lo siguiente: “las opiniones son esencialmente objeto de una lucha o un intercambio.
Es esta la concepción popular de democracia occidental de la filosofía, de la que se
propone dar agradables o agresivas conversaciones durante la comida en la casa del
señor Rorty”. (DELEUZE, G. GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie? Op.
Cit., pág. 138.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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a dar” lo infinito. La filosofía aparece ocupando la posición de guardiana
del infinito (berger), mientras que la ciencia renuncia a él.34 Tal vez la
explicación venga del hecho que el arte, considerado como el lenguaje
de las sensaciones, es protegido casi por inmanencia del caos, pues “el
caos es la opinión y la lucha contra el caos, no es más que la lucha
contra la opinión.”35 Desde este punto de vista, el arte goza de una
posición de privilegio, de un paraguas anti-caos, ya que él “no tiene
opinión.”36
A esto se agrega el hecho que si el límite que debe alcanzar la filosofía
es el de devenir no-filosofía, es decir, capacidad de enfrentar el caos y
darle una consistencia a través del concepto, tal vez el filósofo como
personaje conceptual encuentre su lugar entre el deslizamiento del plano
de composición artístico y el plano de inmanencia filosófico. Es allí
justamente donde surgen esos personajes que Deleuze/Guattari aprecian,
esos pensadores no-filósofos y no-literatos, pero que son mucho más
que su simple negación. “Filo-literatos”, así habría que llamarlos, que
torsionan el pensamiento y la filosofía dándole potencias nuevas cuando
parece desvanecerse. Estos autores son:
“Mitad filósofos, que al mismo tiempo son más que filósofos y sin embargo
no son los virtuosos. Que fuerza en estas obras de pies desequilibrados,
Hölderlin, Kleist, Rimbaud, Mallarmé (...) cierto, ellos son una síntesis de
arte y filosofía. Ellos bifurcan y no dejan de bifurcar. Son genios híbridos
que no borran la diferencia de naturaleza, no la llenan pero hacen servir al
contrario, todos los recursos de su atletismo para instalarse en esta
diferencia misma, acróbatas descuartizados en perpetuo forcejeo.”37
Es la opinión la enemiga de la filosofía puesto que ella carece en sus
conceptos de consistencia, ella es su infelicidad, es ella quien la caotiza.
Es porque la opinión existe que la filosofía debe crear siempre una
nueva lengua, un nuevo estilo, un cromática distinta, nuevos conceptos y
sintaxis inesperadas que permitan controlar el caos que la opinión y la
práctica del poder suscitan. Y es ésta la lucha devastadora de la filosofía:
luchar contra la lengua misma, contra una lengua que enuncia en “un
lenguaje estándar algo que no pertenece al orden de la opinión”,
es crear una lengua en la lengua, una lengua menor en una lengua mayor
reactivándole el infinito. Desde esta perspectiva, un cromatismo de la
34 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 186.
35 Ibíd., pág. 194.
36 Ibíd., pág. 167.
37 Ibíd., pág. 65.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
lengua es ante todo una “estilística”, una sintaxis como capacidad
creadora que muestre la variabilidad y la intensidad de la lengua hasta en
sus elementos no lingüísticos, de tal manera que se pueda decir el
acontecimiento. Es el famoso “tartamudeo” en la lengua:
“El estilo –la lengua extranjera en la lengua– es hecho de estas dos
operaciones. ¿Tal vez sea necesario hablar de no-estilo, como Proust, de
los elementos de un estilo futuro que aun no existe? El estilo es la economía
de la lengua. De frente o de espaldas, hay que hacer tartamudear la
lengua, y al mismo tiempo llevar el lenguaje hasta su límite, hasta su
afuera, hasta su silencio.”38
No es raro que los grandes escritores y filósofos lleven el concepto
hasta lo más extremo, que acuñen entonces conceptos extraños para
decir lo que han visto, algo tan grande e inquietante, que obliga al
oxímoron:39 si el concepto es una idealidad y una realidad al mismo tiempo,
la filosofía es en el fondo una “idealidad real”. Cuando se hace
tartamudear la lengua, cuando se inventan conceptos para atravesar el
caos, cuando se alcanzan estos límites en que no se puede decir más
sino solamente mostrar, allí solamente es posible de nuevo el devenir.
Devenir de un pueblo que aún no existe, pueblo por naturaleza menor,
siempre inacabado por que él sabe que su utopía revolucionaria se reactiva
a cada instante, puesto que “es la utopía quien hace la conexión de la
filosofía con su época (...) cada vez es con la utopía que la filosofía
deviene política en su más alto nivel crítico. La utopía no se separa del
movimiento infinito.”40 La filosofía crea una “utopía real”.
El lenguaje no es pues determinista, no hay constantes rígidas que
permitan decir el acontecimiento, ni lengua madre o mayor, sino un
perpetuo devenir que se manifiesta en un estilo singular de invención de
conceptos y en la capacidad de darles una consistencia. Y, sin embargo,
no es un puro caos lo que gobierna la lengua. Así como en Mil escenarios
(Mille plateaux) Deleuze/Guattari nos aconsejaban: “inyecciones de
38 DELEUZE, G. Critique et clinique. Minuit, Paris, 1993. pág. 42.
39 Oxímoron: relación sintáctica (coordinación, determinación, etc.) de dos antónimos.
Ejemplo: “esta obscura claridad”, “una maravillosa desgracia”, “utopía real”. Conceptos
como estos son regularmente utilizados por poetas y filósofos. Deleuze-Guattari no
son la excepción. Un análisis en este sentido ha sido propuesto para el texto inacabado
La vida de los hombres infames de Michel Foucault. Ver, GONZALEZ, W. “Una
bella infamia: de Foucault a Cyrulnik”, en: DAVILA, A. CYRULNIK, B. GALINDO,
J. BALLESTEROS, J. GONZÁLEZ, W. y otros. El hombre en cuestión. Universidad
del Valle, Cali, 2002, págs. 114-133.
40 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 95.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
61
prudencia como regla inmanente de la experimentación”, conviene no
olvidar la recomendación que se nos da en ¿Qu’est-ce que la
philosophie?:
“Nosotros pedimos solamente un poco de orden para protegernos del
caos. Nada es más doloroso, más angustiante, que un pensamiento que
se escapa a él mismo, ideas que fugan, que desaparecen apenas
bosquejadas, devoradas por el olvido o precipitadas en otras que no
podemos ya controlar (...) Es el instante en donde no sabemos si el
tiempo es demasiado largo o demasiado corto. Recibimos latigazos que
revientan como arterias (...) es por eso que nosotros pedimos solamente
que nuestras ideas se encadenen siguiendo un mínimo de reglas
constantes, y la asociación de ideas no ha tenido jamás otro sentido,
darnos estas reglas protectoras: similitud, contigüidad, causalidad, que
nos permitan poner un orden a nuestras ideas, pasar de la una a la otra
siguiendo un orden del espacio y del tiempo, impidiendo a nuestra fantasía
(el delirio, la locura) recorrer el universo en un instante y engendrar en él,
caballos alados y dragones de fuego.”41
41 Ibíd., pág. 189.
CAOS FILOSÓFICO Y CONTROL POR EL LENGUAJE
William González V.
Dedicado a Alfonso Rodríguez.
“Las ciencias no pueden ser separadas de la aventura humana.
Ellas no reflejan la identidad estática de una razón a la cual habría
que someterse o resistir, anticipan la creación de sentido tanto
como el conjunto de las practicas humanas... Las técnicas como
las ciencias, no cesan de desplazar sus límites, de suscitar
posibilidades que vuelcan el orden del pensamiento y de la
sociedad. Estamos irreversiblemente comprometidos en una
historia en donde se experimenta lo que los hombres y sus
sociedades pueden. No podemos esperar descubrir esta
coherencia, a partir de una verdad que preexistiría a nuestra
historia, que ésta tenga o haya olvidado. No podemos más que
construirla en el seno de esta historia, a partir de coacciones que
nos sitúan en ella, pero que nos permiten igualmente crear nuevos
posibles.”
PRIGOGINE, I. STENGERS, I. Entre le temps et l’éternité.
RESUMEN
En este artículo, el pensamiento de Deleuze y Guattari está puesto a
prueba en relación con las tesis antropobiológicas del lenguaje. El tema
central se desarrolla en torno a la idea del “lenguaje como dispositivo
que permite controlar el caos”.Además, se presenta, a la vez, una crítica
de la concepción del lenguaje en ambos autores y una valorización de
sus tesis a partir de nuevos conocimientos en este campo.
RÉSUMÉ
Dans cet article, la pensée de Deleuze et celle de Guattari sont mises à
l’éprueve de thèses anthropobiologiques du langage. Le sujet central se
développe autour de l’idée du “langage comme dispositif qui permet de
contrôler le chaos”. On trouvera ici, en même temps une critique de la
conception du langage chez ces deux auteurs et una revalorisation de
leurs thèses philosophiques à partir de nouvelles connaissances dans ce
domaine.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
Introducción
“Nosotros hemos dado un gran espacio a nuevos conceptos como el de
atractor, horizonte temporal, caos, conceptos que afirman su importancia
cada vez de manera más clara. Se trata verdaderamente de nuevos útiles
del pensamiento, que engendran a su vez preguntas y perspectivas
inesperadas e inducen a aproximaciones entre campos muchas veces
dispares.”1
Para algunos lectores puede parecer, en un principio, sorprendente
que dicha frase no venga de la pluma de Gilles Deleuze o de Felix Guattari,
sino de la pluma de un físico teórico contemporáneo, acompañado por
una filósofa: hablamos de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers.
La frase es clara y contundente, los conceptos son “útiles del
pensamiento que engendran preguntas y perspectivas inesperadas.” Este
es el tema que queremos analizar en este artículo: el papel que juega el
lenguaje a través del concepto en la producción filosófica del pensamiento.
O en términos más deleuzianos: ¿cómo el lenguaje controla el caos a
través del concepto filosófico?
La introducción de un nuevo concepto en cualquier tipo de análisis
genera lo inesperado, la agitación, la duda. Emile Nöel lo expresa de
manera más natural, cuando dice que el principio del saber no es el “pienso
luego existo”, sino el “pienso luego me angustio”, pero esta vez la angustia
es positiva, ya que proviene de la creación de un nuevo concepto que
hará avanzar el trabajo y la reflexión.
Cuando la filosofía utiliza conceptos forjados en la ciencia o en el
arte, no lo hace para “aparentar ser más profunda”, como lo creen
ingenuamente Alan Sokal y Jean Bricmont,2 que valiéndose de ese
argumento pretenden atacar a un cierto tipo de filosofía francesa, “que
exagera” en el vocabulario y cuyos representantes son, por lo tanto,
“impostores intelectuales”. Deleuze/Guattari están directamente
concernidos en este libro publicado, curiosamente, primero en Francia y
luego en Estados Unidos, que es el lugar habitual de publicación de Sokal
y Bricmont, lo cual hace pensar más en un ataque que en una crítica.
Para comenzar, digamos dos cosas sobre este asunto, que ha tomado
una dimensión inesperada. El problema no está, como lo veremos en
este artículo, en tomar un concepto de la ciencia y llevarlo tal cual a la
1 PRIGOGINE, Ilya. STENGERS, I. Entre le temps et l’eternité. Flammarion, Paris,
1992, pág. 12.
2 SOKAL, A. BRICMONT, J. Impostures intellectueles. Odile Jacob, Paris, 1997,
págs. 141-149 (sobre Deleuze/Guattari).
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
39
filosofía; sino en ser capaces de darle una consistencia filosófica a
dichos conceptos y aspirarlos al interior de la filosofía. Bricmont y Sokal
confunden lo multidisciplinario con lo transdisciplinario. En el primer caso
se trata de hablar muchos idiomas al mismo tiempo, ser físico, químico,
biólogo y psicólogo, por ejemplo. Mientras que en el segundo, se trata de
traducir al lenguaje de la filosofía los problemas o los instrumentos de
otras ramas del saber. Pero aun aquí hay que explicar a estos no filósofos
que pretenden denunciar a filósofos, que darle consistencia a un concepto
no quiere decir darle una referencia. Este fue el sueño positivista de la
filosofía, que tanta tinta derramó. El concepto filosófico, a diferencia de
las proposiciones científicas, se define por sus variaciones y no por sus
variables, lo cual lo ubica instantáneamente por fuera del campo científico.
Ahora bien, no se trata tampoco del problema “del abuso de la metáfora”,
es decir, retomar conceptos científicos e introducirlos de manera abrupta y
forzada en el campo de la filosofía, de tal manera que se puedan regocijar
algunos espíritus que pasan por eruditos o agudos. Freud, por ejemplo, ha
construido su modelo de “energía psíquica” tomando como base las
investigaciones de la física y de la química de su época.3 Son innumerables
los filósofos que estuvieron atentos a los trabajos hechos en ciencia, para
pensar desde allí los nuevos retos planteados a hombres. “La biología” de
Aristóteles, el “tratado del feto” de Descartes, “la antropología” de Kant,
para citar sólo algunos de los filósofos clásicos, en donde el límite entre
ciencia y filosofía se hace cada vez más tenue y, sin embargo, no se
confunde. Eso que Sokal y Bricmont quieren asegurar es la división de
saberes producida a partir el siglo XVIII y de la cual Michel Foucault ha
realizado su “arqueología”: 4 se trata de una división injusta que con el
nacimiento de las Ciencias Humanas y la radicalización de las Ciencias
Naturales, dejó a la filosofía por fuera de toda posibilidad de experimentación,
pero al mismo tiempo condenó a las Ciencias (Humanas y Naturales) a
una experimentación ciega de sí mismas y a una implantación forzada de
estos resultados en la sociedad. No son precisamente los filósofos quienes
abusan de la metáfora científica, no son ellos quienes producen una
transferencia incontrolada de estos conceptos en la antropología humana,
no son ellos quienes han convertido a los hombres en simples acompañantes
de las máquinas. Lo que es cierto es lo inverso: son las ciencias llamadas
“duras” y la nueva tecnociencia para la que trabajan muchos premios Nobel,
quienes abusan no de la “metáfora” sino, aun peor, de una “intuición” de lo
que los humanos son, y aplican abusivamente su saber a los hombres en
3 FREUD, S. Proyecto de una psicología para neurólogos. Alianza, Madrid, 1991. Ver
el análisis hecho por Bowlby, J. Attachement et perte, PUF, París, 1978.
4 FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Gallimard, Paris, 1966.
40
REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
nombre del gen o de la molécula. Esta especie de hipermoral (Gehlen)
que la ciencia quiere aplicar a todos los saberes busca, igualmente, excusarla
de sus prácticas arbitrarias en el corte que ellas realizan del objeto estudiado.
Así los sociobiólogos como Wilson cayeron en el chantaje de esta hipermoral,
y a la pregunta ¿Por qué el animal sacrifica su familia? Respondieron de
manera ingenua: ¡Porque lleva en sí mismo un gen egoísta! Así él tira
“científicamente” por la borda el mundo interrelacional del animal. Ahora
Wilson deberá buscar el gen responsable de rascarse la oreja derecha, o
de dormirse a las 3:59 p.m. Y también el de las 4:00 p.m. Como dice Boris
Cyrulnik, el objeto observado jamás es neutro y el observador, dependiendo
de su estado neurológico y de la estructura de su inconsciente, selecciona
ciertas informaciones que considera como evidentes. Cuando un observador
está ocupado observando una piedra, en realidad está observando los
efectos de la piedra sobre sí mismo. Esto explica el hecho que la ciencia, al
igual que todos los otros saberes, pacta con lo arbitrario, pues necesita
delimitar el objeto de estudio para poderlo conocer.5
Un simple ejemplo puede permitirnos observar que tal división de
territorios de saber es infructuosa y obsoleta cuando se quiere proteger y
patentar los conceptos de semejante manera. Es más bien el camino
inverso el que hay que recorrer: el saber veterinario, la biología y la
etología animal nos han enseñado que una oveja sólo puede encadenar
su comportamiento materno después de algunas horas de nacimiento del
cordero. El experimento es muy simple: se le retira el cordero recién
nacido y se le entrega a la oveja después de 48 horas. Reacción: la
madre rechaza ocuparse del recién nacido. Pero si se deja seguir el
curso normal de las cosas, en el momento de nacer su cordero, la oveja
recibe a su hijo que vendrá a pegarse de la ubre y lo marca con su olor.
Este mecanismo es tan eficiente que si dos semanas después del
nacimiento se separa durante 48 horas al cordero de su madre, ésta lo
reconocerá. Si se le vendan los ojos, igualmente la oveja reconocerá por
el olor a su pequeño. Si se le tapa la nariz lo considerará un intruso. Así
pues, para que haya un proceso de apego entre ambos (es decir,
reconocimiento biológico), es necesario que esta marca de olor se
produzca dentro de lo que los etólogos han denominado el “periodo
sensible”. Este concepto de “periodo sensible” ha sido retomado por dos
pediatras ingleses, Klaus y Kennel en 19726 y aplicado al mundo humano.
A partir de esta información, estos dos pediatras sugieren que en lo que a
los humanos se refiere, aun después de 3 días de distanciamiento, este
5 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Hachette, Paris, 1989, pags. 16-18
6 KLAUS, M. KENNEL, J. Maternel Attachement: Importance of the First Post-partum
Days. New England, J. Med., No. 286.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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“periodo sensible” puede ser retomado por la madre. Si no es retomado, se
presenta una crisis de apego en el bebé: el ritmo alimenticio se descordina,
el sueño se desorganiza, no aparece el tono muscular, etc. He aquí un
ejemplo típico en el que un concepto científicamente comprobado para el
mundo animal, es aplicado de manera inesperada al mundo humano.
Efectivamente esta analogía abusiva entre la oveja y la mujer produjo iras
profundas en el ambiente científico de la época: “no se puede inferir del
comportamiento de las ovejas el comportamiento de las mujeres”, “las
mujeres nos son ovejas”, “¡cero para los pediatras!”7 Hasta allí, sin duda
alguna, los reclamos y las acusaciones son tan justificados como los que
hoy profieren Sokal y Bricmont a ciertos filósofos que han utilizado conceptos
de la física en la filosofía. Pero toda historia tiene su continuación. Los
epistemólogos saben muy bien que con verdades a medias se pueden obtener
efectos reales y desde el momento en el que Kennel y Klaus propusieron
ese modelo del “periodo crítico en los humanos”, emparentando
abusivamente a las ovejas con las mujeres, se obtuvieron efectos positivos:
en el medio clínico, por ejemplo, no se separa más a los recién nacidos de
su madre, los cirujanos hospitalizan a los niños operados junto a sus madres
y dejan que los bebés lleven a la sala de operaciones sus peluches o la
mecha vieja que abrazan todo el día. Estos dos pediatras, con un estudio
poco científico y transfiriendo abusivamente conceptos de un campo de
estudio a otro, lograron producir un cambio en la mentalidad clínica que se
transmite hoy en el bienestar de los recién nacidos y que a permitido
confirmar otras teorías, como la del apego (attachement). Y con medios
muy simples se ha logrado que los bebés prematuros tengan un desarrollo
normal.
Para parodiar a los autores del libro Imposturas intelectuales podemos
decir que el desarrollo del saber en muchos casos, no es en absoluto
lineal, ni rigurosamente delimitado, muchas veces este desarrollo toma la
forma de una “creíble impostura”.
Pero hay más. Si la filosofía se mueve en un plano de consistencia o
de inmanencia, de nada le valdría retomar definiciones rigurosas de
conceptos científicos que después de todo no pueden sobrevivir dentro
del plano de inmanencia en el que ella habita, porque el problema del
concepto filosófico no es un problema de precisión en el vocabulario,
como lo creen estos científicos y también filósofos como Richard Rorty
(ver nota 33 del presente artículo). El concepto filosófico no se mueve
en el horizonte de la falsificación y la contrastación. La principal tarea de
la filosofía no es la de abrirse hacia una visión de la ciencia o del arte,
7 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Op. Cit., pág. 77.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
ellas tienen sus herramientas propias para decir lo que ellas son. En
lenguaje deleuziano, la filosofía abre el mundo a devenires, es decir, a
lugares de experimentación creadores de preguntas, de dudas y de
significaciones, en donde el individuo adquiere herramientas para cumplir
con una simple misión: ser una tarea para él mismo.8 Hasta allí en lo que
a Sokal y a Bricmont concierne.
No se trata en este artículo de demostrar la alianza implícita o explícita
que habría entre la física teórica y la filosofía por ejemplo, tampoco se
trata de seguir con rigurosa paciencia la bibliografía del autor para así
“descubrir” sus bases teóricas y sus presuntos errores; se trata de algo
mucho más simple: observar las diferentes maneras de afrontar el caos,
lo infinito y lo indiscernible en filosofía, pues estos tres conceptos, según
Deleuze/Guattari, son el horizonte dentro del cual la filosofía despliega
sus devenires.
Si la filosofía, a diferencia de otros saberes, piensa a partir de
conceptos, su problema central es el lenguaje, ya que sin lenguaje no hay
conceptos.
Concepto de caos
Para Deleuze-Guattari, lo que define el pensamiento en sus tres
grandes formas, la Ciencia, el Arte y la Filosofía, es la manera diferente
de afrontar el Caos, lo Infinito y lo Indiscernible:
“La filosofía quiere salvar el infinito (sauver l’infini) dándole consistencia:
ella traza un plano de inmanencia que lleva al infinito los acontecimientos
o conceptos consistentes bajo la acción de personajes conceptuales. La
ciencia, al contrario, renuncia (renonce) desde este punto de vista al
infinito para ganar la referencia: ella traza un plano de coordenadas que
define cada vez estados de cosas, de funciones o de proposiciones
referenciales, bajo la acción de observadores parciales. El arte quiere
crear lo finito que vuelve a dar (redonner) lo infinito: traza un plano de
composición que lleva a su turno los monumentos o las sensaciones
compuestas a lo infinito, bajo la acción de figuras estéticas.”9
Pero, ¿qué es en realidad el caos? El caos es la apariencia de un
desorden que no puede ser asimilado en ningún momento con el azar:
8 GEHLEN, A. El hombre. Sígueme, Salamanca, 1987.
9 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, ¿Qu’est-ce que la philosophie? Minuit,
Paris, 1991, pág. 186. [Las cursivas son nuestras.]
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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“El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita
por la cual se disipa toda forma apenas bosquejada. Es un vacío que no
corresponde a la nada, es un virtual que contiene todas las partículas
posibles provocando todas las formas posibles que surjan, para así
hacerlas desaparecer en seguida, sin consistencia ni referencia, sin
consecuencia.”10
De manera más exacta, el caos es un movimiento que escapa a toda
predicción posible. El concepto de caos no se opone tanto al concepto de
orden, sino al concepto de determinismo y de teleología.
Un movimiento determinista en física, por ejemplo, es la trayectoria
de una partícula que en un tiempo presente X, dicta el desarrollo de
dicha partícula para un tiempo futuro Y. Así, por ejemplo, el lanzamiento
de un balón es calculable a partir de la posición original del lanzador.
Pero hay casos más complicados en donde la evolución de la partícula es
previsible pero no predecible. Como se dice en los institutos de
meteorología: “se puede prever el tiempo que hará, pero no predecirlo.”
Edward Lorenz bautizó este fenómeno como el efecto mariposa: “El
aleteo de una mariposa en Australia, produce una tempestad algunos
meses más tarde en EE.UU.”11 Como se observa, la causa del caos es
la extrema sensibilidad a las condiciones iniciales, de allí viene su carácter
no determinista.
Sabemos que todos los problemas de evolución temporal están
asociados a una descripción estadística, es decir exacta, que permite
definir los sistemas como estables; lo que quiere decir que la descripción
estadística puede ser reducida a una descripción determinista de tipo
individual. Pero en el caso de sistemas inestables (singularidades o
acontecimientos) el análisis no puede hacerse en términos de trayectoria
fija, ya que estas se separan exponencialmente con la evolución del tiempo
y sólo son analizables a partir de un sistema denominado: horizonte
temporal. En estos casos la representación estadística no es reducible a
un sistema estable, de tal modo que el retorno hacia la trayectoria original
se hace imposible. Este es el caso del clima o del láser caótico, por
ejemplo. Así pues, cuando hablamos de sistemas inestables, debemos
considerar que no hay posibilidad de definir para este sistema una
estadística, sino una probabilística. Dicho de otra manera, no hay
posibilidad de encontrar una trayectoria, solo es posible definir un
horizonte:
10 Ibíd., pág. 111.
11 TARNOWSKY, D. “Le chaos monstre”, en: Revue Science et vie. Paris, No. 914,
1995.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
“Existe para los sistemas inestables un horizonte temporal, más allá del
cual ninguna trayectoria puede serles atribuida. A todo estado inicial
determinado con precisión, corresponde un tiempo de evolución a partir
del cual nosotros no podemos hablar de sistemas más que en términos de
probabilidades”.12
Es a partir de un modelo como este, que Deleuze/Guattarí piensan los
encuentros y los devenires que constituyen la vida de los seres humanos.
Ellos no viven en un entorno prefijado de antemano, sino en un mundo
de interrelaciones constantes.13 Ellos no generan simples intercambios
cuando se producen los encuentros, sino acontecimientos que mezclan
presente, pasado y futuro y que, por lo tanto, ya no son objetales. En un
mundo de humanos, el acontecimiento no puede ser reducido a una ley
determinista, ya que sus condiciones iniciales son múltiples y la vuelta
hacia atrás en su trayectoria es casi imposible. Comprender un problema
a partir del acontecimiento, no es reducirlo a regularidades subyacentes,
ni a un caos arbitrario, sino analizarlo en su perpetua relación como
condición de un devenir.
12 PRIGOGINE, Il y a. STENGERS, I. Entre le temps et l’eternité. Op.Cit., pág. 177.
13 La etología proporciona ejemplos maravillosos al respecto. El perro, por ejemplo, ha
modificado su comportamiento desde hace aproximadamente 14000 años. Según B.
Cyrulnik, gracias al encuentro que se produjo con los humanos, los perros se creen
hoy “superperros.” Hemos modificado su psiquismo estimulándolos, pero también
hemos modificado su biología a partir de estos encuentros, ya que su “innatismo” se
ha vuelto maleable. Dado que están en el centro de nuestras vidas, ladran todo el día
para participar en nuestra actividades y “nos muerden cada vez más ya que se consideran
dominantes.” (B. CYRULNIK, Les nourritures affectives. Odile Jacob, Paris 2000,
pág. 8.) Igualmente nuestra manera de representarnos a nosotros mismos y a los
demás ha cambiado gracias a este encuentro. El pastor alemán se considera en Europa
como un perro de la clase obrera y el mastín napolitano como el perro que representa
a una clase superior. En últimas, ¡dime que perro tienes y yo te diré quién eres! Ni para
que hablar de la modificación de nuestro psiquismo y de nuestras afecciones. Hacemos
un duelo cuando ellos desaparecen e incluso en muchos casos maltratamos con acciones
al perro de reemplazo ya que en nuestro psiquismo está aún la impronta del perro
anterior: “¡eres un tonto, “Lucky” era más inteligente que tu!”. Los hacemos cargar
con nuestros héroes, con nuestros recuerdos, con nuestros amores (fallidos o
confirmados), con nuestras decisiones políticas, con nuestras ficciones... Por eso el
nombre con el que los bautizamos no tiene nada de casual ni de azaroso, remite a
nuestro pasado y a nuestro futuro, a nuestras esperanzas y a nuestros fracasos. De allí
se desprende el hecho que el encuentro con el mundo perruno nos abre a múltiples
devenires. El concepto de “encuentro” no designa aquí un “mundo común” (Deleuze
y Von Uexküll sabían de la diferencia cognitiva de las dos especies: así veamos la
misma cosa, no observamos el mismo objeto) sino un mundo compartido en el que nos
afectamos mutuamente creando un acontecimiento, una especie de “evolución aparalela”
(Deleuze).
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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El caos no es un fenómeno aplicable solamente a algunos casos
aislados de la ciencia, el desarrollo de la humanidad hace parte de este
fenómeno: los flujos migratorios, la economía que nos gobierna, los ritmos
socioculturales que se imponen, las epidemias que se desarrollan, muestran
que su estructura no puede ser racional, en el sentido filosófico del
término, sino relacional.
Con la utilización del concepto de caos en filosofía, se busca ante
todo abandonar las diferentes nociones utilizadas por los análisis
deterministas: trayectoria, origen, sentido común, razón suficiente, causa
y efecto, a priori filosófico, reglas universales, imperativo categórico,
mano invisible, etc. para mostrar que hay una nueva apertura, la del
devenir irreversible que crea la necesidad de construir nuevos conceptos
y nuevos lenguajes teóricos. En este sentido, Prigogine/Stengers lo
expresan aun mejor que Deleuze/Guattari:
“El ideal de la razón suficiente suponía en efecto, la posibilidad de definir
la “causa” y el “efecto”, en medio de los cuales una ley de evolución
establecería una equivalencia reversible. La inestabilidad muestra que
este ideal es ilegítimo. Ella abre a un nuevo campo de cuestiones donde
el acontecimiento juega un papel central (...) en cada caso el
acontecimiento crea una diferencia entre el pasado y el futuro que la
razón suficiente definía como equivalentes. El acontecimiento es el
producto de un pasado, que no podía ser deducido. Él abre hacia un
futuro histórico donde se decidirá la insignificancia o el sentido de sus
consecuencias. Alrededor de las nociones de inestabilidad y
acontecimiento se dibuja, así pues, la posibilidad de sobrepasar la
oposición entre un objeto sometido a las categorías de la razón suficiente
y un tema que por definición debería escaparle (...) los conceptos de
inestabilidad y acontecimiento no traducen la renuncia al principio de
razón suficiente, pero si al descubrimiento de situaciones en donde ésta
cesa de ser legítima o entra en conflicto con la noción misma de
acontecimiento la cual se considera que ella debería definir.”14
El acontecimiento se crea a partir de un devenir, es una mezcla, una
composición de multiplicidades, en donde lo simple y lo complejo cohabitan
sin ninguna jerarquía. Pero, ¿cómo analizar al mismo tiempo lo simple y
lo complejo? Para el caso de lo simple o de los sistemas estables, la
estadística muestra que todas sus trayectorias convergen hacia un mismo
atractor, dirán Prigogine/Stengers, en este sentido el atractor es
considerado como un símbolo de homogeneidad (así, un imán colocado
en la mitad de un circulo de alfileres es un atractor que los lleva hacia su
14 PRIGOGINE, Il y a. STENGERS, I. Entre le temps et l’éternité. Op. Cit., pág. 177.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
centro). Pero en casos más complicados, más complejos o inestables, en
los que no es posible describir la trayectoria, sino tan solo un horizonte,
debido al movimiento impredecible de las partículas, se han descubierto
atractores extraños que no poseen una dimensión entera, que no son ni
una línea, ni una superficie, sino que se caracterizan por dimensiones
fraccionarias que Mandelbrot llama “variedades fractales” (la nube y
el árbol, tienen dimensiones fractales, porque su figura geométrica es
construida a partir de un mismo motivo que se repite al infinito.) Un
atractor fractal puede mostrarnos cómo ciertos objetos inestables
obedecen a un mismo sistema, sin hacer, por lo tanto, que sus trayectorias
converjan. La propuesta de controlar el caos nació en 1990 en la
Universidad de Marylan en EE.UU. La idea era que en lugar de obligar
a un sistema caótico a salir de su sistema físico, se podía ejercer sobre él
pequeñas perturbaciones para estabilizarlo. Lafranc y Glorieux, por
ejemplo, han encontrado “bocanadas de señales periódicas” en la
intensidad transportada por un láser caótico. El láser que caotiza sus
órbitas –explican estos autores– es como un artista que camina en la
cuerda floja; el más mínimo incidente producirá una variación enorme en
su trayectoria (la caída, por ejemplo). Se trata tanto para el láser, como
para el artista, de balancear el atractor extraño hacia donde el sistema
caótico se dirige, con el fin de controlar el sistema general. Para el láser
habrá que dirigir el atractor extraño hacia donde la órbita caótica va,
de la misma manera que se mueve la mano para tener un paraguas de
punta en equilibrio. En el caso del artista, el movimiento inverso de la
barra transversal que lleva en sus manos en el instante en que camina en
la cuerda, provocará un equilibrio a partir de este desequilibrio
complementario.
Así pues un comportamiento caótico estará siempre caracterizado
por un atractor fractal o extraño que permite su descripción en términos
de horizonte e impide considerarlo como un puro azar o desorden.
Prigogine/Stengers aplican esta idea fuera de la física:
“Pensemos por ejemplo hoy en el problema crucial de la acción del hombre
sobre el medio ambiente. Es necesario elucidar los modos intrínsecos de
comportamiento de este medio, distinguir las variaciones que nos llevan
a las causas específicas y las que eventualmente resultan de una dinámica
intrínseca.”15
Entonces, es necesario insistir sobre el hecho que no es en términos
deterministas como se deben explicar los acontecimientos, sino en
15 Ibíd., pág. 83.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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términos de inestabilidad, de horizonte temporal, de desequilibrio
complementario (Deleuze/Guattari dirán: “pensar el acontecimiento en
un plano de inmanencia.”)
Caos del concepto: una aplicación filosófica
El caos no deja de acechar al concepto, de pegarse a él y muchas
veces de absorberlo. Y, sin embargo, paradójicamente, el concepto es lo
que le sirve al filósofo de instrumento de travesía por el caos. El lenguaje
a partir del concepto controla el caos.
El concepto es, ante todo, una multiplicidad que se define por sus
componentes; y si da la impresión de ser una unidad, es necesario decir
que el concepto es ante todo fragmentario; un todo fragmentario y no un
todo eterno. Él no es determinable en el sentido de una regla universal,
pues el concepto se refiere siempre a problemas que dictan su radio de
acción temporal. E incluso cuando un concepto se “repite” no lo hace
más que para realizar un nuevo corte, tomar nuevos contornos, reactivarse
y ser tallado de nuevo. Todo concepto tiene un devenir y una historia,
una historia que se remite a sus componentes (otros conceptos) y un
devenir que es el encuentro entre diferentes conceptos sobre un mismo
plano. Deleuze/Guattari nos explican que todo concepto tiene su endoconsistencia
y su exo-consistencia. La endo-consistencia radica en
la inseparabilidad de los componentes del concepto: cada componente
distinto representa un recubrimiento parcial, una zona de vecindad o un
umbral de discernibilidad con otro concepto. Son estas zonas, umbrales o
devenires, esta inseparabilidad, las que definen la consistencia interior
del concepto. La exo-consistencia será el paso, el puente o el pasaje
entre conceptos de un mismo plano. Las relaciones que un concepto
posee con otros, no son ni comprehensivas ni extensivas, sino ordinales
y sus componentes no son ni constantes ni variables, sino variaciones
que siguen una vecindad, estas variaciones son siempre procesales o
modulares, de lo contrario serían un simple caos. Deleuze/Guattari nos
ofrecen un ejemplo simple traído de la observación etológica: el concepto
de pájaro no se define ni por su genero, ni por su especie, sino por la
composición de sus posturas, sus colores, sus cantos, que son a su vez
otros conceptos. Así el concepto de pájaro no es más que un sobrevuelo
con relación a la heterogeneidad de sus componentes. Esta idea es
confirmada e incluso profundizada aun más por la etología contemporánea:
“El sistema nervioso de los pájaros los hace particularmente aptos para
percibir informaciones sonoras, visuales y posturales. Así pues, es a
48
REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
través de cantos, de colores del plumaje y de danzas como se sincronizan
sexualmente. A partir de este programa común de comportamientos
(sonidos, colores y movimientos), las escenas son numerosas. El pato
mandarino despliega un ala y después la otra. Gira alrededor de la hembra
deseada mostrándole su bello triángulo íntimo de plumas anaranjado,
que generalmente está escondido bajo el ala. Se trata de una verdadera
“conversación” biológica en donde los objetos informantes no son las
palabras, sino las formas, las sonoridades, los colores y las posturas,
ante las cuales el compañero puede responder. Antes de la aparición de
la palabra, existe en el mundo viviente una semiótica muy importante.”16
Dicha semiótica es la que permite esta conversación biológica, postural,
gestual, cromática; es decir, esta “evolución aparalela”.
Para nuestros autores:
“El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito de
componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo
absoluto a velocidad infinita (...) el concepto es a la vez absoluto y relativo
(...) absoluto como todo, pero relativo en tanto que fragmentario; él es
infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por el movimiento
que traza el contorno de sus componentes.”17
El concepto es una idealidad y una realidad al mismo tiempo, “real sin
ser actual, ideal sin ser abstracto.” Este privilegio le viene del hecho de
no tener referencia, pues él es auto-referencial. De allí la distinción
con respecto a la proposición: la proposición necesita de un referente, el
concepto es auto-referencial; la proposición dice la relación entre los
cuerpos, el concepto dice el acontecimiento; él no es intencional sino
extensivo; las proposiciones poseen una independencia a nivel de sus
variables, mientras que el concepto se define por la inseparabilidad de
sus componentes; las proposiciones necesitan de observadores parciales
extrínsecos, mientras que los conceptos requieren personajes
conceptuales intrínsecos.
El concepto es un incorporal, una ordenada intensiva, que dice el
acontecimiento y no la cosa, él no puede ser confundido ni con una
opinión, ni con una definición. He allí porqué el concepto no puede
existir como concepto mas que en un plano immanente, cuya pureza
depende de las resonancias que dicho plano sea capaz de provocar. Se
da resonancia a un concepto, tanto como se da resonancia a un
columpio, al inyectarle una fuerza en el momento preciso en que parece
16 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Op. Cit., págs. 207-208.
17 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 58.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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haber llegado a su punto muerto y se apresta a tomar de nuevo el recorrido,
de manera tal que la fuerza aplicada sea lo más eficaz posible en la
expansión del movimiento que se quiere provocar. En términos
conceptuales, la resonancia sería una potencia, la potencia del plano de
inmanencia, una fuerza que hace que el concepto se mantenga en un
horizonte de variación consistente que le permita la travesía del
triángulo: Caos, Infinito, Indiscernible. Un ejemplo de resonancia lo
encontramos en la obra de Daniel Stern:18 reflexionando de manera
transdisciplinaria este autor le da un nuevo impulso a la vieja teoría de los
sentidos en Aristóteles. Stern muestra que la comunicación sensorial es
Transmodal, ya que puedo decir, por ejemplo, con toda objetividad, que
“la sopa me sabe a perfume.” ¿Cómo es posible que a través de un canal
sensorial como el gusto, me llegue una información olfativa? La respuesta
está en el hecho que no hay cinco sentidos como lo pensó Aristóteles,
sino una multiplicidad de sentidos: el sentido de la verticalidad, de
proprioceptividad, del día y la noche. Se sabe que cuando los ciegos de
nacimiento poseen un reloj para ciegos en el que pueden tocar las
manecillas y saber qué hora es, cuando se los somete a una cirugía y
recuperan la visión, son capaces inmediatamente de observar
(¡visualmente!) la hora en el reloj que está colgado en la pared. ¿Cómo
logran transferir una información que adquirieron a través de un canal
táctil a un canal visual? A ese fenómeno se le denomina transmodalidad
de canales sensoriales. He allí un nuevo concepto filosófico que se
crea a partir de la resonancia que las experimentaciones de Stern han
dado al concepto aristotélico de “sentidos”. Podríamos arriesgarnos a
decir que la resonancia depende de la capacidad para pensar un problema
de manera transdisciplinaria, es decir, múltiple.
El concepto dice el acontecimiento (el concepto de “transmodalidad”
explica por qué el ciego sometido a cirugía puede identificar
inmediatamente la hora en el reloj de la pared) pero al mismo tiempo el
concepto es en sí mismo un acontecimiento filosófico en la medida en
que crea otra forma de pensar (“existen tantos sentidos como se quiera”,
“hay una transmodalidad de canales sensoriales”). El lugar en el que los
conceptos se actualizan y obran, es su plano, el plano de inmanencia.
En lo que al plano de inmanecia respecta, este no puede ser confundido
con un concepto, ni se puede decir tampoco que sea el concepto de
todos los conceptos. El plano de inmanencia es un horizonte, pero
temporal, en el sentido de tiempo estratigráfico, en donde la gradación
“primero” no tiene una implicación cronológica ni jerárquica: “El tiempo
18 STERN, D. Le monde interpersonnel du nourrisson. PUF, Paris, 1989.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
filosófico es un tiempo grandioso, dicen Deleuze/Guattari, que no excluye
ni el antes ni el después, pero los superpone en un orden estratigráfico
[estratégico y gráfico]”.19 El plano de inmanencia es “la imagen del
pensamiento, la imagen que él se da de lo que significa pensar, hacer uso
del pensamiento, orientarse en el pensamiento.”20 La inmanencia es la
vida, dijo Deleuze antes de suicidarse.21 Pensar es, entonces, convocar
un movimiento infinito, sin coordenadas espacio-temporales rígidas, sino
solamente intensivas que posibiliten la combinatoria de conceptos en el
infinito. El infinito no tiene ni arriba, ni abajo, ni positivo, ni negativo, ni
pasado, ni futuro, de allí que se diga que tiene un lado “absoluto”, un
horizonte absoluto, que corresponde al infinito como imagen del
pensamiento. Pero el infinito tiene también su “horizonte relativo” que
está en movimiento a medida que el devenir avanza; es como una serie
de desplazamientos infinitos encajados unos en otros; por eso Deleuze/
Guattari afirmarán, por fuera de toda metáfora, que el plano de inmanencia
es ante todo fractal. El plano de inmanencia corta el caos que deshace
en el infinito toda consistencia, por eso la tarea de la filosofía es dar
consistencia sin perder nada del infinito. Es en este sentido que la filosofía
tiene una tarea distinta a la ciencia: ganar consistencia sin perder lo
infinito. La ciencia, por el contrario, renuncia al infinito y gana una
referencia.
Mientras la palabra designa un objeto, el concepto dice el
acontecimiento, allí radica la diferencia. No se trata de un problema de
definiciones enciclopédicas, de nociones o de términos, pues el concepto
es a-significante, sin ser anómico a nivel lingüístico. Para todos es claro
que la reglas sintácticas y lógicas son propiedad de las estructuras mismas
del lenguaje y no podemos dejar de seguirlas desde el instante en que
hablamos o pensamos. Ahora bien, pretender que estas reglas pueden
dictar la ley del desarrollo del pensamiento, es un abuso; es confundir el
objeto y el proceso. La lengua que vehícula el lenguaje es el objeto, el
concepto es un proceso que se dice a través del discurso o del enunciado,
y como ya lo adelantó Foucault, el discurso, a diferencia de la lengua, es
esencialmente histórico.22
Es necesario aclarar que no es el filósofo quien escoge el plano y los
conceptos que van a poblarle. Una teoría del sujeto no existe en la obra
de Deleuze/Guattari, de allí que los autores rechacen con tanta fuerza la
19 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 40. Los
corchetes son nuestros.
20 Ibíd., pág. 41.
21 PARNET, C. DELEUZE, G. Dialogues. Flammarion, Paris, 1996. (Postfacio).
22 FOUCAULT, M. L’Archéologie du savoir. Gallimard, Paris, 1969.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
51
acusación de “solipsismo” que se les hace. La instancia creadora por
excelencia son los personajes conceptuales. El filósofo es uno entre
los diversos que existen. Los personajes conceptuales no son los
“representantes” del filósofo, es todo lo contrario: los filósofos son los
representantes de los personajes conceptuales. Un ejemplo puede ser
la multiplicidad de personajes en la obra de Carlos Castaneda (el humito,
el nagual, Don Juan), los mil mundos en los que bascula Foucault (el
arqueólogo, el geneálogo, el literato, el hombre infame) o Sócrates, que
según dicen Deleuze/Guattari, es el principal personaje conceptual del
platonismo. Los personajes conceptuales no son los actores que el
filósofo inventa para encadenar un diálogo; Nietzsche no inventa nombres
para hacer una gran conversación entre opuestos (Zaratustra, Dionisios,
Cristo, el Cura, el Resentido, el Superhombre), él sabe que incluso el
nombre del filósofo no es más que el seudónimo de los personajes
conceptuales. Es así que Nietzsche deviene Zaratustra, Dionisios,
Superhombre... Los personajes conceptuales son intercesores de la
filosofía y heteronomías del filósofo. De aquí surge la necesidad creciente
de analizar tres movimientos con relación a los personajes conceptuales:
el territorio, la territorialización y la desterritorialización. Los personajes
conceptuales permiten observar el desplazamiento de estos tres
movimientos e indican su vector.
Deleuze/Guattari dicen:
“El plano de inmanencia es a la vez lo que debe ser pensado y que no
puede ser pensado. Esto sería lo no pensado del pensamiento. Es el
zócalo de todos los planos, inmanente a cada plano pensable que no
llega a pensarle. Es lo más íntimo del pensamiento, y sin embargo el
afuera absoluto (...) La ida y el regreso incesante del plano pueden ser el
gesto supremo de la filosofía: no tanto pensar el plano de inmanencia,
pero sí mostrar que él esta aquí no pensado en cada plano.”23
El plano de inmanencia es aquello que no puede ser dicho, sino
solamente mostrado.
Dejemos de lado, por un instante, el tema del concepto y pasemos a
la concepción del lenguaje y su aplicación.
Política y lenguaje
Comencemos por esta violenta frase de Felix Guattari:
23 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 59.
52
REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
“La unidad elemental de lenguaje –el enunciado– es una orden (...) las
palabras son herramientas; se da a los niños lenguaje, lápices y cuadernos,
de la misma manera que se dan palas y picas a los obreros. Una regla de
gramática es un marcador de poder antes de ser un marcador sintáctico.”24
La afirmación “el lenguaje es una orden” no quiere decir que el lenguaje
sea un imperativo, señala más bien una la relación de fuerza implícita
que existe en toda palabra, en todo enunciado y que obliga a seguir ciertos
delineamientos. Deleuze/Guattari piensan que el lenguaje no puede
definirse más que por el conjunto de órdenes, de presupuestos implícitos,
de actos de habla, de juegos y de estrategias que están en curso en una
lengua en un momento determinado. De aquí que ellos definan al menos
tres imposibilidades:
1. La imposibilidad de concebir el lenguaje como un código, a partir
del cual toda relación lingüística sería explicada. Deleuze/Guattari apuntan
directamente todos los cañones al determinismo lingüístico, pues ordenar,
prometer, afirmar, no son informaciones comunicativas orientadoras del
comportamiento social como lo cree, por ejemplo, Habermas,25 sino
órdenes sociales a ejecutar. Incluso en el fondo de la Teoría de Actos de
Habla (que es la que pone de relieve el hecho que existen ciertos verbos
[performativos] que al decirlos hacen algo) expuesta por Austin26 y
ajustada por Searle,27 el acto de habla depende de reglas institucionales
que lo preceden, como lo ha mostrado con toda claridad Jacques Poulain
y Pierre Bourdieu.28
2. La imposibilidad para definir un campo semántico fijo, una sintaxis
fija o una fonemática fija; es decir, la imposibilidad de considerar zonas
científicas del lenguaje, que serían en consecuencia independientes de
una pragmática. A esta tesis se le opondrá, como lo veremos más
adelante, el concepto como variabilidad, como horizonte de
acontecimientos, que se activa en un plano inmanente, fractal, de
coordenadas intensivas.
3. La imposibilidad de mantener la diferencia lengua/palabra.
“La palabra no puede definirse por la simple significación individual y
extrínseca de una significación primera o por la aplicación de una sintaxis
24 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Mille plateaux. Minuit, Paris, 1980, págs. 95-96.
25 HABERMAS, J. Sociologie et théorie du langage. Armand Colin, Paris, 1995.
26 AUSTIN, J. L. Quand dire c’est faire. Seuil, Paris, 1970.
27 SEARLE, J. Les actes de langage. Hermann, Paris, 1972.
28 POULAIN, J. Les possédés du vrai, L’enchaînement pragmatique de l’esprit. Cerf,
Paris, 1998. BOURDIEU, P. Ce que parler veut dire. Fayard, Paris, 1982.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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que la adelantaría: es todo lo contrario lo que es verdad; es el sentido y la
sintaxis de la lengua las que no se dejan definir de manera independiente
de los actos que ella presupone.”29
Por eso la esencia del acto de habla no puede venir tampoco de una
conciencia individual subjetiva, de una teoría unitaria del deseo o de una
estructura bien delimitada de nuestra época; la fuerza ilocucionaria de
un acto de habla (la fuerza que hace que el acto sea efectivo) se explica
por su variación social y no por algo (la institución, por ejemplo) que
estaría sembrado, inmóvil, desde tiempo atrás. Ahora bien, la variación
no designa ni un relativismo incontrolable, ni un caos absoluto. Tampoco
es una trayectoria seguida por la lengua, ni un conjunto de órdenes,
mandatos, afirmaciones, advertencias... que se obedecen desde el instante
en que son dichos. El horizonte de variación en el que el acto de habla se
mueve es un horizonte siempre social, lo que los autores llaman un
agenciamiento colectivo de enunciación, es decir, la carta lingüística
que una sociedad traza en un espacio-tiempo determinado (estratigráfico)
para enunciar un acontecimiento. Esto quiere decir que el acto de habla
no debe estar sólo al servicio de las fuerzas dominantes que lo instituyen
como ley; el acto de habla dice igualmente la variación social, es decir, la
resistencia, la cual se manifiesta casi siempre en una “lengua menor.” El
acto de habla dice el devenir de un agenciamiento colectivo de
enunciación. Y si el acto de habla “dice el devenir” es porque él no
solamente hace algo diciendo algo (Austin) y no solamente dice lo que
hace (Habermas); sino que transforma lo que dice, es decir, inyecta un
devenir. Así, por ejemplo, el asaltante que secuestra el avión y exclama:
“¡esto es un secuestro!” hace algo diciendo algo, es decir, realiza el acto
de “advertir” (performativo implícito); pero también dice lo que él hace,
es decir, comunica su intención política, afectiva, económica, etc. Pero lo
más importante es que al decir lo que él hace, transforma al auditor con
lo que dice. En este caso preciso, el locutor transforma a los pasajeros
en rehenes (devenir rehén) transformándose en asaltante (devenir
asaltante).
Un agenciamiento colectivo de enunciación, no habla de las cosas
pero sí de los estados de cosas. Exclamando “me rindo” (performativo
implícito: “le afirmo que”), el asaltante transforma a los rehenes en
liberados y a él mismo en prisionero. Es por eso que estos agenciamientos
colectivos de enunciación, que explican el acto ilocutorio, se dan a
través de actos jurídicos o “de equivalentes de actos jurídicos, que
29 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Mille plateaux. Op. Cit., pág. 98.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
distribuyen los procesos de subjetivación o las asignaciones de sujetos en
la lengua y no dependen de ella como se cree.”30 Si la performatividad
fuese una fuerza del lenguaje y no de la sociedad, entonces no
necesitaríamos ni siquiera esbozar una teoría sobre ella. El lenguaje es y
funciona al interior de un sistema de coacciones que lo definen y lo
constituyen.
El lenguaje no es ni informativo, ni comunicativo, sino una pura
transmisión de órdenes, pues “el enunciado no se realiza más que en un
acto y el acto en un enunciado”. De aquí se desprende que no hay
significaciones ideales que nos esperen ya hechas, sino significaciones
dominantes. Jacques Poulain ha mostrado, de manera convincente, la
estructura antropológica que subyace a la teoría de actos de habla, sin
recurrir a esta teoría del poder que Guattari intenta introducir en su análisis.
Poulain muestra cómo los ritos de figuración ayudaban al hombre arcaico
a regular su comportamiento. Él explica que la identificación del hombre
arcaico con aquello que no podía dominar (el rayo, la tempestad, el
cataclismo, el animal feroz) le permitía convivir con estos fenómenos e
invertir el valor de miedo, haciéndolos sus aliados. Por ejemplo en la
antigüedad, atribuyendo a los dioses la regulación de su destino, el hombre
se dotaba de un mecanismo de anticipación que decidía por él de manera
siempre satisfactoria, dado su carácter divino. Desde el siglo XVIII las
instituciones jurídicas y morales tenían igualmente la responsabilidad de
asegurar de antemano, la buena conducta de todos los societarios, dictando
las reglas de lo que trascendentalmente los hombres estarían obligados a
hacer. Igualmente, en la época contemporánea el consenso debería
asegurarnos, de manera anticipada, la paz y la salvación social, a partir
del mejor argumento que un ingeniero emita en nombre del “otro
generalizado” (Habermas-Mead). La fuerza performativa (mediante los
verbos performativos) tendría por misión dotarnos de un dispositivo jurídico
interno al lenguaje, que comprometa al enunciador con su auditor desde
el instante en que hable. El problema, señala Poulain, es que estas
tentativas son en su conjunto chamánicas y han quedado invalidadas
después de la muerte del dios leibniziano en el terremoto de Lisboa
(Portugal). El primero de noviembre de 1755 este terremoto acabó con
uno de los pueblos más creyentes y pacíficos de Europa y obligó a los
hombres a preguntarse: ¿No podía Dios impedir este terremoto? ¿Hay
una teodicea del mal que acompaña inevitablemente al bien? ¿O
simplemente la potencia de Dios es limitada y por lo tanto imperfecta, lo
cual asegura su inexistencia? Lo que sucede a nivel antropológico en
30 Ibíd., pág. 99.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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1755, es la toma de conciencia que el hombre debe hacer de la
responsabilidad de su propio destino. Pero dado que él sigue comparando
su acción con la de Dios, sin poder, claro está, ocupar su lugar, el hombre
se siente culpable de su incapacidad y por debajo de la altura de su
responsabilidad. La solución errada que elige es inventar nuevos terceros
sagrados que le aseguren de antemano su destino: el consenso, la fuerza
performativa del lenguaje, la radicalización jurídica y moral de los sistemas
sociales, la disolución del sujeto en la estética. Hoy, los fracasos sociales
de estos intentos de regulación anticipada de los societarios a través de
estos nuevos “terceros sagrados”, nos obliga a aceptar que ningún
pensamiento puede llegar a la mente antes de ser pensado, de la misma
manera que ningún acuerdo puede cargarse de validez antes de ser
juzgado. El hombre no puede deshacerse del ideal chamánico de regulación
anticipada de su comportamiento, más que aceptando que es él quien
debe juzgar su destino para poder vivir. El hombre contemporáneo debe
reconocer que cada uno y cada pueblo desde el instante en que hable, se
instituye e instituye al otro como juez de su juicio de objetividad, y que los
dos juzgan un mundo común en el que no pueden vivir más que juzgándolo
en común. Así, y sólo así, de hombre acusado puede convertirse en
hombre disculpado.31
Si en el peor de los casos admitiésemos que existen tales leyes “suirefenciales”
de la lengua o que existe una facultad “universal” de la
lengua, Guattari se pregunta ¿cómo comprender, entonces, que los
desviados (locos) y los grupos-sujetos puedan inventar palabras, romper
sintaxis, flexionar las significaciones, producir connotaciones nuevas,
engendrar arreglos especiales, paralelos a otros niveles de transformación
social? La lengua está en todas partes y sin embargo no tiene un dominio
que le sea propio, puesto que no hay lengua “en sí”. Todo lenguaje nos
envía a un proceso social y sobretodo de semiotización. La lengua no es
ni lógica, ni matemática, sino variable. Y si durante tanto tiempo se ha
confundido o soñado con hacer de la lengua una lógica reducida a
proposiciones o confundirla con los afectos, es por que no se ha tenido
en cuenta la diferencia de naturaleza entre concepto, función o
proposición y afecto o sensación. Digámoslo de una vez por todas: el
concepto es lo que pertenece por derecho a la filosofía en tanto que
lengua, a través de él, se organiza el caos provocado por la opinión y se
asegura la vida de lo infinito al colocarlo sobre un plano de inmanencia
(horizonte temporal). La filosofía crea el concepto y le da consistencia
31 POULAIN, J. De l’Homme. Éléments d’anthropobiologie philosophique du langage.
Cerf, París, 2001. Igualmente, MARQUARD, O. “L’homme accusé, l’homme
disculpé”, en: Revista Critique No. 413, Paris, 1981.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
sin perder el infinito; la filosofía en su proceso creador aniquila esa
parte de poder que sujeta a los individuos, convirtiendo las leyes sintácticas
en consistencia estilística. De manera contraria, la función o
proposición organizan el caos, renunciando a la velocidad infinita a través
de la lógica. Para Deleuze/Guattari la lógica tanto como la ciencia
desacelera y limita el infinito estableciendo constantes universales, casi
siempre representadas por cifras para así dar una referencia a sus
funciones: ley de la gravedad (9,81mts/seg), límite mínimo de la
temperatura (-273,15°), límite de Chandrasekhar (una estrella fría de
aproximadamente una vez y media el tamaño del sol no sería capaz de
soportar su propia gravedad). He allí algunas funciones con las que la
ciencia controla el caos, frena el infinito, dándole una referencia a su
lenguaje.
Tampoco el concepto puede ser reducido al estatuto de instrumento
del arte. El afecto es el lenguaje del arte, es la potencia para producir, a
partir de una materia finita una sensación infinita (el cromatismo pictórico,
por ejemplo). El arte es capaz de volver (redonner) a dar lo infinito, a
diferencia de la filosofía que lo cuida o lo vigila, o a diferencia de la
ciencia que renuncia a él.
Deleuze/Guattari no niegan la existencia y el funcionamiento de cada
uno de estos lenguajes: filosófico, científico, artístico. Ellos dirán, incluso,
que ninguno es superior con respecto al otro, tan solo rechazan la tentación
de reducir la filosofía a una aritmética y a un cálculo.
Cromática y estilística de la lengua
En este último apartado trataremos de recoger lo dicho hasta aquí
sobre el concepto y sobre el lenguaje anexándole una última reflexión
sobre la estilística, pues los autores consideran fundamental este recurso
para dar consistencia al concepto filosófico.
La pregunta clave es la que hace algún tiempo planteó Felix Guattari:
“¿Cómo salir de las estructuras lingüísticas sin perder su
especificidad?”32
Si la filosofía debe algo a Deleuze/Guattari, es sin duda la capacidad
para pensar una filosofía pura del devenir en todos sus niveles. La
capacidad de pensar la variación continua e inmanente en todos las
relaciones, sin perder la visión política. La lengua como lenguaje aplicado
es el vértice de todas estas relaciones, ella recoge en su variación aspectos
históricos, problemas presentes y procesos de devenir. La lengua es una
32 GUATTARI, F. L’inconscient machinique. Op. Cit., pág. 24.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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variación continua e inmanente, no es ni sincrónica, ni diacrónica, sino
intensiva, fuerza capaz de decir el acontecimiento. Las lenguas llamadas
menores, argóticas o profesionales, hacen honor a esta tesis. Ellas se
definen no tanto por la invención en su vocabulario, como lo cree
inocentemente Richard Rorty,33 sino por las variaciones que ellas dan a
éste. A esta variación se le denominará cromatismo.
33 El tema de la invención de un vocabulario es visto por Rorty como la posibilidad que
todo pragmatista tiene de superar un análisis. Rorty dice: “Hay siempre espacio para
una creencia mejor, puesto que una nueva prueba, o un nuevo vocabulario pueden
surgir”, en: RORTY, R. objectivisme, relativisme et vérité , P.U.F, Paris, 1994. (Las
cursivas son nuestras). Es claro que este no es el problema de Deleuze-Guattari.
Mientras el vocabulario dice la cosa, el concepto dice el acontecimiento. Demos otros
índices de este “debate” entre Rorty y Deleuze. En un interesante intercambio de
cartas con Jacques Bouveresse, este último pide a Rorty su opinión con relación a
esta afirmación de Deleuze en una entrevista: “Es ya bastante difícil comprender lo
que alguien dice. Discutir es un ejercicio narcisista donde cada uno se muestra a su
turno: rápidamente uno no sabe de que se habla. Lo que es difícil es determinar el
problema al cual tal o tal otra proposición responde. Pues si se comprende el problema
entablado por alguien, uno no tiene ganas de discutir con él: o bien se repite el mismo
problema, o bien se plantea otro, de tal manera que uno desea más bien avanzar de su
lado. ¿Cómo discutir si no se tiene el mismo fondo común para los problemas, y por
qué discutir si hay uno? Se encuentran las soluciones que se merecen cuando se
plantea un problema. Las discusiones representan mucho tiempo perdido en problemas
que son indeterminados. La conversación es otra cosa. Es necesario conversar. Pero la
más mínima conversación es un ejercicio altamente esquizofrénico, entre individuos
que tienen un fondo común, y un gran gusto por las elipses y empalmes. La conversación
es un reposo cortado por largos silencios, ella puede dar ideas. Pero la discusión no
hace parte de ninguna manera del discurso filosófico. (DELEUZE, G. “Nous avons
inventé la ritournelle”, en: Nouvel Observateur, Paris, Nos. 12-18, septiembre, 1991,
pág. 110). La respuesta de Rorty será violenta: “yo estoy de acuerdo con Bouveresse
en juzgar estúpida la caracterización que conduce a Deleuze a ver en la discusión un
“ejercicio narcisista”, y no creo necesario el querer delimitar lo que contará como
“filosofía” a fin de neutralizar esta estupidez. Es una tentativa de Deleuze por hacer
de una preferencia personal una virtud teórica, como la afirmación según la cual, por
ejemplo, alguien que no sabe griego o no puede seguir los teoremas de incompletud de
Gödel es incapaz de hacer filosofía (...) si nosotros queremos dejar de decir tantas
tonterías, nosotros los profesores de filosofía, debemos tener presente que no estamos
en el derecho de cantar la alabanza de las competencias, de las costumbres o de las
preferencias que nos son propias (o las de nuestros héroes) dándole la forma de una
redefinición persuasiva de nuestra disciplina”. (Varios autores. Lire Rorty. L’eclat,
Paris, 1992 , pág. 161).
Otra fricción se encuentra expresada en una nota de Objectivisme, relativisme et
vérité, Rorty hace referencia a este comentario de Descombes sobre Deleuze: “incluso
si la filosofía es esencialmente desmitificación, los filósofos no hacen más que falsas
críticas y defienden el orden, la autoridad, las instituciones, las buenas costumbres
todo eso en lo que cree el hombre ordinario” (DESCOMBES, V. Le même et l’autre.
Minuit, Paris, pág. 179, 1980.) Y Rorty comenta: “El esfuerzo que trata de dar ventaja
a esto, consiste más en fantasear que en debatir. Claro está que los fantasmas pueden
58
REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
La lengua menor no se define, así pues, a través de la noción de
dialecto, son los dialectos quienes se explican a través de la variación de
las lenguas menores. Tampoco se puede decir que existen dos lenguas,
unas mayores por referencia a otras menores. Todo lo contrario. Las
lenguas devienen menores en su interior, es como una lengua en la propia
lengua, que hace surgir un nuevo estilo en el que uno deviene extranjero
en su propia lengua. Por eso el devenir no es jamás mayoritario, siempre
es menor. La resistencia al caos y al poder es, y será, una resistencia
menor.
El Cromatismo de la lengua no es sinónimo de arbitrario, ni debe ser
entendido como la creación de un discurso que se evade y se pierde en lo
profundo de un caos. Decir que una lengua es cromática es considerar
seriamente el estilo como parte esencial en el encadenamiento de los
conceptos, puesto que para Deleuze/Guattari de todos los dualismos que
la lingüística ha inventado, el menos fundado es el de la separación entre
lingüística y estilo.
Ahora bien, tomar en serio el concepto de cromatismo de la lengua o
de estilística, es ubicarse en el plano estético. Por eso nosotros pensamos
no sólo que Deleuze/Guattari se mueven en el paradigma del artista, sino
también que en su propuesta final, es una estética la que comanda sobre
la filosofía. Es la invención del concepto lo que nos saca del caos y nos
permite luchar contra el poder, pero este concepto no es lógico, sino
estilístico, cromático, ya que es estético.
Si la tesis de un paradigma estético que comandaría sobre la posición
filosófica de Deleuze/Guattari puede ser defendida, lo es porque a pesar
de las innumerables advertencias que ellos hacen sobre la no
superioridad, entre las tres maneras de enfrentar el caos, la ciencia, la
filosofía y el arte, ellos terminan sucumbiendo a la tentación de resaltar
en el forcejeo constante de estas tres instancias, la potencia triunfante
de la estética.
Vale la pena recordar que en su libro ¿Qu’est-ce que la philosophie?
el arte y solamente el arte es capaz de “re-dar” (“redonner”), de “volver
ser un estimulante para debates más fructuosos, pero cuando ellos cesan de llenar esta
función, no merecen más el nombre de crítica.” (RORTY, R. Objectivisme, relativisme
et vérité. Op. Cit., pág. 49, nota No. 1, 1994). Deleuze-Guattari no evitan tampoco
pronunciarse y enviar a Rorty y a su filosofía al campo de la opinión, es decir, de eso
que provoca el caos en filosofía. Así podemos leer en ¿Qu’est-ce que la philosophie?
lo siguiente: “las opiniones son esencialmente objeto de una lucha o un intercambio.
Es esta la concepción popular de democracia occidental de la filosofía, de la que se
propone dar agradables o agresivas conversaciones durante la comida en la casa del
señor Rorty”. (DELEUZE, G. GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie? Op.
Cit., pág. 138.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
59
a dar” lo infinito. La filosofía aparece ocupando la posición de guardiana
del infinito (berger), mientras que la ciencia renuncia a él.34 Tal vez la
explicación venga del hecho que el arte, considerado como el lenguaje
de las sensaciones, es protegido casi por inmanencia del caos, pues “el
caos es la opinión y la lucha contra el caos, no es más que la lucha
contra la opinión.”35 Desde este punto de vista, el arte goza de una
posición de privilegio, de un paraguas anti-caos, ya que él “no tiene
opinión.”36
A esto se agrega el hecho que si el límite que debe alcanzar la filosofía
es el de devenir no-filosofía, es decir, capacidad de enfrentar el caos y
darle una consistencia a través del concepto, tal vez el filósofo como
personaje conceptual encuentre su lugar entre el deslizamiento del plano
de composición artístico y el plano de inmanencia filosófico. Es allí
justamente donde surgen esos personajes que Deleuze/Guattari aprecian,
esos pensadores no-filósofos y no-literatos, pero que son mucho más
que su simple negación. “Filo-literatos”, así habría que llamarlos, que
torsionan el pensamiento y la filosofía dándole potencias nuevas cuando
parece desvanecerse. Estos autores son:
“Mitad filósofos, que al mismo tiempo son más que filósofos y sin embargo
no son los virtuosos. Que fuerza en estas obras de pies desequilibrados,
Hölderlin, Kleist, Rimbaud, Mallarmé (...) cierto, ellos son una síntesis de
arte y filosofía. Ellos bifurcan y no dejan de bifurcar. Son genios híbridos
que no borran la diferencia de naturaleza, no la llenan pero hacen servir al
contrario, todos los recursos de su atletismo para instalarse en esta
diferencia misma, acróbatas descuartizados en perpetuo forcejeo.”37
Es la opinión la enemiga de la filosofía puesto que ella carece en sus
conceptos de consistencia, ella es su infelicidad, es ella quien la caotiza.
Es porque la opinión existe que la filosofía debe crear siempre una
nueva lengua, un nuevo estilo, un cromática distinta, nuevos conceptos y
sintaxis inesperadas que permitan controlar el caos que la opinión y la
práctica del poder suscitan. Y es ésta la lucha devastadora de la filosofía:
luchar contra la lengua misma, contra una lengua que enuncia en “un
lenguaje estándar algo que no pertenece al orden de la opinión”,
es crear una lengua en la lengua, una lengua menor en una lengua mayor
reactivándole el infinito. Desde esta perspectiva, un cromatismo de la
34 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 186.
35 Ibíd., pág. 194.
36 Ibíd., pág. 167.
37 Ibíd., pág. 65.
60
REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
lengua es ante todo una “estilística”, una sintaxis como capacidad
creadora que muestre la variabilidad y la intensidad de la lengua hasta en
sus elementos no lingüísticos, de tal manera que se pueda decir el
acontecimiento. Es el famoso “tartamudeo” en la lengua:
“El estilo –la lengua extranjera en la lengua– es hecho de estas dos
operaciones. ¿Tal vez sea necesario hablar de no-estilo, como Proust, de
los elementos de un estilo futuro que aun no existe? El estilo es la economía
de la lengua. De frente o de espaldas, hay que hacer tartamudear la
lengua, y al mismo tiempo llevar el lenguaje hasta su límite, hasta su
afuera, hasta su silencio.”38
No es raro que los grandes escritores y filósofos lleven el concepto
hasta lo más extremo, que acuñen entonces conceptos extraños para
decir lo que han visto, algo tan grande e inquietante, que obliga al
oxímoron:39 si el concepto es una idealidad y una realidad al mismo tiempo,
la filosofía es en el fondo una “idealidad real”. Cuando se hace
tartamudear la lengua, cuando se inventan conceptos para atravesar el
caos, cuando se alcanzan estos límites en que no se puede decir más
sino solamente mostrar, allí solamente es posible de nuevo el devenir.
Devenir de un pueblo que aún no existe, pueblo por naturaleza menor,
siempre inacabado por que él sabe que su utopía revolucionaria se reactiva
a cada instante, puesto que “es la utopía quien hace la conexión de la
filosofía con su época (...) cada vez es con la utopía que la filosofía
deviene política en su más alto nivel crítico. La utopía no se separa del
movimiento infinito.”40 La filosofía crea una “utopía real”.
El lenguaje no es pues determinista, no hay constantes rígidas que
permitan decir el acontecimiento, ni lengua madre o mayor, sino un
perpetuo devenir que se manifiesta en un estilo singular de invención de
conceptos y en la capacidad de darles una consistencia. Y, sin embargo,
no es un puro caos lo que gobierna la lengua. Así como en Mil escenarios
(Mille plateaux) Deleuze/Guattari nos aconsejaban: “inyecciones de
38 DELEUZE, G. Critique et clinique. Minuit, Paris, 1993. pág. 42.
39 Oxímoron: relación sintáctica (coordinación, determinación, etc.) de dos antónimos.
Ejemplo: “esta obscura claridad”, “una maravillosa desgracia”, “utopía real”. Conceptos
como estos son regularmente utilizados por poetas y filósofos. Deleuze-Guattari no
son la excepción. Un análisis en este sentido ha sido propuesto para el texto inacabado
La vida de los hombres infames de Michel Foucault. Ver, GONZALEZ, W. “Una
bella infamia: de Foucault a Cyrulnik”, en: DAVILA, A. CYRULNIK, B. GALINDO,
J. BALLESTEROS, J. GONZÁLEZ, W. y otros. El hombre en cuestión. Universidad
del Valle, Cali, 2002, págs. 114-133.
40 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 95.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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prudencia como regla inmanente de la experimentación”, conviene no
olvidar la recomendación que se nos da en ¿Qu’est-ce que la
philosophie?:
“Nosotros pedimos solamente un poco de orden para protegernos del
caos. Nada es más doloroso, más angustiante, que un pensamiento que
se escapa a él mismo, ideas que fugan, que desaparecen apenas
bosquejadas, devoradas por el olvido o precipitadas en otras que no
podemos ya controlar (...) Es el instante en donde no sabemos si el
tiempo es demasiado largo o demasiado corto. Recibimos latigazos que
revientan como arterias (...) es por eso que nosotros pedimos solamente
que nuestras ideas se encadenen siguiendo un mínimo de reglas
constantes, y la asociación de ideas no ha tenido jamás otro sentido,
darnos estas reglas protectoras: similitud, contigüidad, causalidad, que
nos permitan poner un orden a nuestras ideas, pasar de la una a la otra
siguiendo un orden del espacio y del tiempo, impidiendo a nuestra fantasía
(el delirio, la locura) recorrer el universo en un instante y engendrar en él,
caballos alados y dragones de fuego.”41
41 Ibíd., pág. 189.
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