CAOS FILOSOFICO Y CONTROL POR EL LENGUAJE

DELEUZE/GUATTARI:
CAOS FILOSÓFICO Y CONTROL POR EL LENGUAJE
William González V.
Dedicado a Alfonso Rodríguez.
“Las ciencias no pueden ser separadas de la aventura humana.
Ellas no reflejan la identidad estática de una razón a la cual habría
que someterse o resistir, anticipan la creación de sentido tanto
como el conjunto de las practicas humanas... Las técnicas como
las ciencias, no cesan de desplazar sus límites, de suscitar
posibilidades que vuelcan el orden del pensamiento y de la
sociedad. Estamos irreversiblemente comprometidos en una
historia en donde se experimenta lo que los hombres y sus
sociedades pueden. No podemos esperar descubrir esta
coherencia, a partir de una verdad que preexistiría a nuestra
historia, que ésta tenga o haya olvidado. No podemos más que
construirla en el seno de esta historia, a partir de coacciones que
nos sitúan en ella, pero que nos permiten igualmente crear nuevos
posibles.”
PRIGOGINE, I. STENGERS, I. Entre le temps et l’éternité.
RESUMEN
En este artículo, el pensamiento de Deleuze y Guattari está puesto a
prueba en relación con las tesis antropobiológicas del lenguaje. El tema
central se desarrolla en torno a la idea del “lenguaje como dispositivo
que permite controlar el caos”.Además, se presenta, a la vez, una crítica
de la concepción del lenguaje en ambos autores y una valorización de
sus tesis a partir de nuevos conocimientos en este campo.
RÉSUMÉ
Dans cet article, la pensée de Deleuze et celle de Guattari sont mises à
l’éprueve de thèses anthropobiologiques du langage. Le sujet central se
développe autour de l’idée du “langage comme dispositif qui permet de
contrôler le chaos”. On trouvera ici, en même temps une critique de la
conception du langage chez ces deux auteurs et una revalorisation de
leurs thèses philosophiques à partir de nouvelles connaissances dans ce
domaine.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
Introducción
“Nosotros hemos dado un gran espacio a nuevos conceptos como el de
atractor, horizonte temporal, caos, conceptos que afirman su importancia
cada vez de manera más clara. Se trata verdaderamente de nuevos útiles
del pensamiento, que engendran a su vez preguntas y perspectivas
inesperadas e inducen a aproximaciones entre campos muchas veces
dispares.”1
Para algunos lectores puede parecer, en un principio, sorprendente
que dicha frase no venga de la pluma de Gilles Deleuze o de Felix Guattari,
sino de la pluma de un físico teórico contemporáneo, acompañado por
una filósofa: hablamos de Ilya Prigogine e Isabelle Stengers.
La frase es clara y contundente, los conceptos son “útiles del
pensamiento que engendran preguntas y perspectivas inesperadas.” Este
es el tema que queremos analizar en este artículo: el papel que juega el
lenguaje a través del concepto en la producción filosófica del pensamiento.
O en términos más deleuzianos: ¿cómo el lenguaje controla el caos a
través del concepto filosófico?
La introducción de un nuevo concepto en cualquier tipo de análisis
genera lo inesperado, la agitación, la duda. Emile Nöel lo expresa de
manera más natural, cuando dice que el principio del saber no es el “pienso
luego existo”, sino el “pienso luego me angustio”, pero esta vez la angustia
es positiva, ya que proviene de la creación de un nuevo concepto que
hará avanzar el trabajo y la reflexión.
Cuando la filosofía utiliza conceptos forjados en la ciencia o en el
arte, no lo hace para “aparentar ser más profunda”, como lo creen
ingenuamente Alan Sokal y Jean Bricmont,2 que valiéndose de ese
argumento pretenden atacar a un cierto tipo de filosofía francesa, “que
exagera” en el vocabulario y cuyos representantes son, por lo tanto,
“impostores intelectuales”. Deleuze/Guattari están directamente
concernidos en este libro publicado, curiosamente, primero en Francia y
luego en Estados Unidos, que es el lugar habitual de publicación de Sokal
y Bricmont, lo cual hace pensar más en un ataque que en una crítica.
Para comenzar, digamos dos cosas sobre este asunto, que ha tomado
una dimensión inesperada. El problema no está, como lo veremos en
este artículo, en tomar un concepto de la ciencia y llevarlo tal cual a la
1 PRIGOGINE, Ilya. STENGERS, I. Entre le temps et l’eternité. Flammarion, Paris,
1992, pág. 12.
2 SOKAL, A. BRICMONT, J. Impostures intellectueles. Odile Jacob, Paris, 1997,
págs. 141-149 (sobre Deleuze/Guattari).
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filosofía; sino en ser capaces de darle una consistencia filosófica a
dichos conceptos y aspirarlos al interior de la filosofía. Bricmont y Sokal
confunden lo multidisciplinario con lo transdisciplinario. En el primer caso
se trata de hablar muchos idiomas al mismo tiempo, ser físico, químico,
biólogo y psicólogo, por ejemplo. Mientras que en el segundo, se trata de
traducir al lenguaje de la filosofía los problemas o los instrumentos de
otras ramas del saber. Pero aun aquí hay que explicar a estos no filósofos
que pretenden denunciar a filósofos, que darle consistencia a un concepto
no quiere decir darle una referencia. Este fue el sueño positivista de la
filosofía, que tanta tinta derramó. El concepto filosófico, a diferencia de
las proposiciones científicas, se define por sus variaciones y no por sus
variables, lo cual lo ubica instantáneamente por fuera del campo científico.
Ahora bien, no se trata tampoco del problema “del abuso de la metáfora”,
es decir, retomar conceptos científicos e introducirlos de manera abrupta y
forzada en el campo de la filosofía, de tal manera que se puedan regocijar
algunos espíritus que pasan por eruditos o agudos. Freud, por ejemplo, ha
construido su modelo de “energía psíquica” tomando como base las
investigaciones de la física y de la química de su época.3 Son innumerables
los filósofos que estuvieron atentos a los trabajos hechos en ciencia, para
pensar desde allí los nuevos retos planteados a hombres. “La biología” de
Aristóteles, el “tratado del feto” de Descartes, “la antropología” de Kant,
para citar sólo algunos de los filósofos clásicos, en donde el límite entre
ciencia y filosofía se hace cada vez más tenue y, sin embargo, no se
confunde. Eso que Sokal y Bricmont quieren asegurar es la división de
saberes producida a partir el siglo XVIII y de la cual Michel Foucault ha
realizado su “arqueología”: 4 se trata de una división injusta que con el
nacimiento de las Ciencias Humanas y la radicalización de las Ciencias
Naturales, dejó a la filosofía por fuera de toda posibilidad de experimentación,
pero al mismo tiempo condenó a las Ciencias (Humanas y Naturales) a
una experimentación ciega de sí mismas y a una implantación forzada de
estos resultados en la sociedad. No son precisamente los filósofos quienes
abusan de la metáfora científica, no son ellos quienes producen una
transferencia incontrolada de estos conceptos en la antropología humana,
no son ellos quienes han convertido a los hombres en simples acompañantes
de las máquinas. Lo que es cierto es lo inverso: son las ciencias llamadas
“duras” y la nueva tecnociencia para la que trabajan muchos premios Nobel,
quienes abusan no de la “metáfora” sino, aun peor, de una “intuición” de lo
que los humanos son, y aplican abusivamente su saber a los hombres en
3 FREUD, S. Proyecto de una psicología para neurólogos. Alianza, Madrid, 1991. Ver
el análisis hecho por Bowlby, J. Attachement et perte, PUF, París, 1978.
4 FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Gallimard, Paris, 1966.
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nombre del gen o de la molécula. Esta especie de hipermoral (Gehlen)
que la ciencia quiere aplicar a todos los saberes busca, igualmente, excusarla
de sus prácticas arbitrarias en el corte que ellas realizan del objeto estudiado.
Así los sociobiólogos como Wilson cayeron en el chantaje de esta hipermoral,
y a la pregunta ¿Por qué el animal sacrifica su familia? Respondieron de
manera ingenua: ¡Porque lleva en sí mismo un gen egoísta! Así él tira
“científicamente” por la borda el mundo interrelacional del animal. Ahora
Wilson deberá buscar el gen responsable de rascarse la oreja derecha, o
de dormirse a las 3:59 p.m. Y también el de las 4:00 p.m. Como dice Boris
Cyrulnik, el objeto observado jamás es neutro y el observador, dependiendo
de su estado neurológico y de la estructura de su inconsciente, selecciona
ciertas informaciones que considera como evidentes. Cuando un observador
está ocupado observando una piedra, en realidad está observando los
efectos de la piedra sobre sí mismo. Esto explica el hecho que la ciencia, al
igual que todos los otros saberes, pacta con lo arbitrario, pues necesita
delimitar el objeto de estudio para poderlo conocer.5
Un simple ejemplo puede permitirnos observar que tal división de
territorios de saber es infructuosa y obsoleta cuando se quiere proteger y
patentar los conceptos de semejante manera. Es más bien el camino
inverso el que hay que recorrer: el saber veterinario, la biología y la
etología animal nos han enseñado que una oveja sólo puede encadenar
su comportamiento materno después de algunas horas de nacimiento del
cordero. El experimento es muy simple: se le retira el cordero recién
nacido y se le entrega a la oveja después de 48 horas. Reacción: la
madre rechaza ocuparse del recién nacido. Pero si se deja seguir el
curso normal de las cosas, en el momento de nacer su cordero, la oveja
recibe a su hijo que vendrá a pegarse de la ubre y lo marca con su olor.
Este mecanismo es tan eficiente que si dos semanas después del
nacimiento se separa durante 48 horas al cordero de su madre, ésta lo
reconocerá. Si se le vendan los ojos, igualmente la oveja reconocerá por
el olor a su pequeño. Si se le tapa la nariz lo considerará un intruso. Así
pues, para que haya un proceso de apego entre ambos (es decir,
reconocimiento biológico), es necesario que esta marca de olor se
produzca dentro de lo que los etólogos han denominado el “periodo
sensible”. Este concepto de “periodo sensible” ha sido retomado por dos
pediatras ingleses, Klaus y Kennel en 19726 y aplicado al mundo humano.
A partir de esta información, estos dos pediatras sugieren que en lo que a
los humanos se refiere, aun después de 3 días de distanciamiento, este
5 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Hachette, Paris, 1989, pags. 16-18
6 KLAUS, M. KENNEL, J. Maternel Attachement: Importance of the First Post-partum
Days. New England, J. Med., No. 286.
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“periodo sensible” puede ser retomado por la madre. Si no es retomado, se
presenta una crisis de apego en el bebé: el ritmo alimenticio se descordina,
el sueño se desorganiza, no aparece el tono muscular, etc. He aquí un
ejemplo típico en el que un concepto científicamente comprobado para el
mundo animal, es aplicado de manera inesperada al mundo humano.
Efectivamente esta analogía abusiva entre la oveja y la mujer produjo iras
profundas en el ambiente científico de la época: “no se puede inferir del
comportamiento de las ovejas el comportamiento de las mujeres”, “las
mujeres nos son ovejas”, “¡cero para los pediatras!”7 Hasta allí, sin duda
alguna, los reclamos y las acusaciones son tan justificados como los que
hoy profieren Sokal y Bricmont a ciertos filósofos que han utilizado conceptos
de la física en la filosofía. Pero toda historia tiene su continuación. Los
epistemólogos saben muy bien que con verdades a medias se pueden obtener
efectos reales y desde el momento en el que Kennel y Klaus propusieron
ese modelo del “periodo crítico en los humanos”, emparentando
abusivamente a las ovejas con las mujeres, se obtuvieron efectos positivos:
en el medio clínico, por ejemplo, no se separa más a los recién nacidos de
su madre, los cirujanos hospitalizan a los niños operados junto a sus madres
y dejan que los bebés lleven a la sala de operaciones sus peluches o la
mecha vieja que abrazan todo el día. Estos dos pediatras, con un estudio
poco científico y transfiriendo abusivamente conceptos de un campo de
estudio a otro, lograron producir un cambio en la mentalidad clínica que se
transmite hoy en el bienestar de los recién nacidos y que a permitido
confirmar otras teorías, como la del apego (attachement). Y con medios
muy simples se ha logrado que los bebés prematuros tengan un desarrollo
normal.
Para parodiar a los autores del libro Imposturas intelectuales podemos
decir que el desarrollo del saber en muchos casos, no es en absoluto
lineal, ni rigurosamente delimitado, muchas veces este desarrollo toma la
forma de una “creíble impostura”.
Pero hay más. Si la filosofía se mueve en un plano de consistencia o
de inmanencia, de nada le valdría retomar definiciones rigurosas de
conceptos científicos que después de todo no pueden sobrevivir dentro
del plano de inmanencia en el que ella habita, porque el problema del
concepto filosófico no es un problema de precisión en el vocabulario,
como lo creen estos científicos y también filósofos como Richard Rorty
(ver nota 33 del presente artículo). El concepto filosófico no se mueve
en el horizonte de la falsificación y la contrastación. La principal tarea de
la filosofía no es la de abrirse hacia una visión de la ciencia o del arte,
7 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Op. Cit., pág. 77.
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ellas tienen sus herramientas propias para decir lo que ellas son. En
lenguaje deleuziano, la filosofía abre el mundo a devenires, es decir, a
lugares de experimentación creadores de preguntas, de dudas y de
significaciones, en donde el individuo adquiere herramientas para cumplir
con una simple misión: ser una tarea para él mismo.8 Hasta allí en lo que
a Sokal y a Bricmont concierne.
No se trata en este artículo de demostrar la alianza implícita o explícita
que habría entre la física teórica y la filosofía por ejemplo, tampoco se
trata de seguir con rigurosa paciencia la bibliografía del autor para así
“descubrir” sus bases teóricas y sus presuntos errores; se trata de algo
mucho más simple: observar las diferentes maneras de afrontar el caos,
lo infinito y lo indiscernible en filosofía, pues estos tres conceptos, según
Deleuze/Guattari, son el horizonte dentro del cual la filosofía despliega
sus devenires.
Si la filosofía, a diferencia de otros saberes, piensa a partir de
conceptos, su problema central es el lenguaje, ya que sin lenguaje no hay
conceptos.
Concepto de caos
Para Deleuze-Guattari, lo que define el pensamiento en sus tres
grandes formas, la Ciencia, el Arte y la Filosofía, es la manera diferente
de afrontar el Caos, lo Infinito y lo Indiscernible:
“La filosofía quiere salvar el infinito (sauver l’infini) dándole consistencia:
ella traza un plano de inmanencia que lleva al infinito los acontecimientos
o conceptos consistentes bajo la acción de personajes conceptuales. La
ciencia, al contrario, renuncia (renonce) desde este punto de vista al
infinito para ganar la referencia: ella traza un plano de coordenadas que
define cada vez estados de cosas, de funciones o de proposiciones
referenciales, bajo la acción de observadores parciales. El arte quiere
crear lo finito que vuelve a dar (redonner) lo infinito: traza un plano de
composición que lleva a su turno los monumentos o las sensaciones
compuestas a lo infinito, bajo la acción de figuras estéticas.”9
Pero, ¿qué es en realidad el caos? El caos es la apariencia de un
desorden que no puede ser asimilado en ningún momento con el azar:
8 GEHLEN, A. El hombre. Sígueme, Salamanca, 1987.
9 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix, ¿Qu’est-ce que la philosophie? Minuit,
Paris, 1991, pág. 186. [Las cursivas son nuestras.]
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“El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita
por la cual se disipa toda forma apenas bosquejada. Es un vacío que no
corresponde a la nada, es un virtual que contiene todas las partículas
posibles provocando todas las formas posibles que surjan, para así
hacerlas desaparecer en seguida, sin consistencia ni referencia, sin
consecuencia.”10
De manera más exacta, el caos es un movimiento que escapa a toda
predicción posible. El concepto de caos no se opone tanto al concepto de
orden, sino al concepto de determinismo y de teleología.
Un movimiento determinista en física, por ejemplo, es la trayectoria
de una partícula que en un tiempo presente X, dicta el desarrollo de
dicha partícula para un tiempo futuro Y. Así, por ejemplo, el lanzamiento
de un balón es calculable a partir de la posición original del lanzador.
Pero hay casos más complicados en donde la evolución de la partícula es
previsible pero no predecible. Como se dice en los institutos de
meteorología: “se puede prever el tiempo que hará, pero no predecirlo.”
Edward Lorenz bautizó este fenómeno como el efecto mariposa: “El
aleteo de una mariposa en Australia, produce una tempestad algunos
meses más tarde en EE.UU.”11 Como se observa, la causa del caos es
la extrema sensibilidad a las condiciones iniciales, de allí viene su carácter
no determinista.
Sabemos que todos los problemas de evolución temporal están
asociados a una descripción estadística, es decir exacta, que permite
definir los sistemas como estables; lo que quiere decir que la descripción
estadística puede ser reducida a una descripción determinista de tipo
individual. Pero en el caso de sistemas inestables (singularidades o
acontecimientos) el análisis no puede hacerse en términos de trayectoria
fija, ya que estas se separan exponencialmente con la evolución del tiempo
y sólo son analizables a partir de un sistema denominado: horizonte
temporal. En estos casos la representación estadística no es reducible a
un sistema estable, de tal modo que el retorno hacia la trayectoria original
se hace imposible. Este es el caso del clima o del láser caótico, por
ejemplo. Así pues, cuando hablamos de sistemas inestables, debemos
considerar que no hay posibilidad de definir para este sistema una
estadística, sino una probabilística. Dicho de otra manera, no hay
posibilidad de encontrar una trayectoria, solo es posible definir un
horizonte:
10 Ibíd., pág. 111.
11 TARNOWSKY, D. “Le chaos monstre”, en: Revue Science et vie. Paris, No. 914,
1995.
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“Existe para los sistemas inestables un horizonte temporal, más allá del
cual ninguna trayectoria puede serles atribuida. A todo estado inicial
determinado con precisión, corresponde un tiempo de evolución a partir
del cual nosotros no podemos hablar de sistemas más que en términos de
probabilidades”.12
Es a partir de un modelo como este, que Deleuze/Guattarí piensan los
encuentros y los devenires que constituyen la vida de los seres humanos.
Ellos no viven en un entorno prefijado de antemano, sino en un mundo
de interrelaciones constantes.13 Ellos no generan simples intercambios
cuando se producen los encuentros, sino acontecimientos que mezclan
presente, pasado y futuro y que, por lo tanto, ya no son objetales. En un
mundo de humanos, el acontecimiento no puede ser reducido a una ley
determinista, ya que sus condiciones iniciales son múltiples y la vuelta
hacia atrás en su trayectoria es casi imposible. Comprender un problema
a partir del acontecimiento, no es reducirlo a regularidades subyacentes,
ni a un caos arbitrario, sino analizarlo en su perpetua relación como
condición de un devenir.
12 PRIGOGINE, Il y a. STENGERS, I. Entre le temps et l’eternité. Op.Cit., pág. 177.
13 La etología proporciona ejemplos maravillosos al respecto. El perro, por ejemplo, ha
modificado su comportamiento desde hace aproximadamente 14000 años. Según B.
Cyrulnik, gracias al encuentro que se produjo con los humanos, los perros se creen
hoy “superperros.” Hemos modificado su psiquismo estimulándolos, pero también
hemos modificado su biología a partir de estos encuentros, ya que su “innatismo” se
ha vuelto maleable. Dado que están en el centro de nuestras vidas, ladran todo el día
para participar en nuestra actividades y “nos muerden cada vez más ya que se consideran
dominantes.” (B. CYRULNIK, Les nourritures affectives. Odile Jacob, Paris 2000,
pág. 8.) Igualmente nuestra manera de representarnos a nosotros mismos y a los
demás ha cambiado gracias a este encuentro. El pastor alemán se considera en Europa
como un perro de la clase obrera y el mastín napolitano como el perro que representa
a una clase superior. En últimas, ¡dime que perro tienes y yo te diré quién eres! Ni para
que hablar de la modificación de nuestro psiquismo y de nuestras afecciones. Hacemos
un duelo cuando ellos desaparecen e incluso en muchos casos maltratamos con acciones
al perro de reemplazo ya que en nuestro psiquismo está aún la impronta del perro
anterior: “¡eres un tonto, “Lucky” era más inteligente que tu!”. Los hacemos cargar
con nuestros héroes, con nuestros recuerdos, con nuestros amores (fallidos o
confirmados), con nuestras decisiones políticas, con nuestras ficciones... Por eso el
nombre con el que los bautizamos no tiene nada de casual ni de azaroso, remite a
nuestro pasado y a nuestro futuro, a nuestras esperanzas y a nuestros fracasos. De allí
se desprende el hecho que el encuentro con el mundo perruno nos abre a múltiples
devenires. El concepto de “encuentro” no designa aquí un “mundo común” (Deleuze
y Von Uexküll sabían de la diferencia cognitiva de las dos especies: así veamos la
misma cosa, no observamos el mismo objeto) sino un mundo compartido en el que nos
afectamos mutuamente creando un acontecimiento, una especie de “evolución aparalela”
(Deleuze).
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El caos no es un fenómeno aplicable solamente a algunos casos
aislados de la ciencia, el desarrollo de la humanidad hace parte de este
fenómeno: los flujos migratorios, la economía que nos gobierna, los ritmos
socioculturales que se imponen, las epidemias que se desarrollan, muestran
que su estructura no puede ser racional, en el sentido filosófico del
término, sino relacional.
Con la utilización del concepto de caos en filosofía, se busca ante
todo abandonar las diferentes nociones utilizadas por los análisis
deterministas: trayectoria, origen, sentido común, razón suficiente, causa
y efecto, a priori filosófico, reglas universales, imperativo categórico,
mano invisible, etc. para mostrar que hay una nueva apertura, la del
devenir irreversible que crea la necesidad de construir nuevos conceptos
y nuevos lenguajes teóricos. En este sentido, Prigogine/Stengers lo
expresan aun mejor que Deleuze/Guattari:
“El ideal de la razón suficiente suponía en efecto, la posibilidad de definir
la “causa” y el “efecto”, en medio de los cuales una ley de evolución
establecería una equivalencia reversible. La inestabilidad muestra que
este ideal es ilegítimo. Ella abre a un nuevo campo de cuestiones donde
el acontecimiento juega un papel central (...) en cada caso el
acontecimiento crea una diferencia entre el pasado y el futuro que la
razón suficiente definía como equivalentes. El acontecimiento es el
producto de un pasado, que no podía ser deducido. Él abre hacia un
futuro histórico donde se decidirá la insignificancia o el sentido de sus
consecuencias. Alrededor de las nociones de inestabilidad y
acontecimiento se dibuja, así pues, la posibilidad de sobrepasar la
oposición entre un objeto sometido a las categorías de la razón suficiente
y un tema que por definición debería escaparle (...) los conceptos de
inestabilidad y acontecimiento no traducen la renuncia al principio de
razón suficiente, pero si al descubrimiento de situaciones en donde ésta
cesa de ser legítima o entra en conflicto con la noción misma de
acontecimiento la cual se considera que ella debería definir.”14
El acontecimiento se crea a partir de un devenir, es una mezcla, una
composición de multiplicidades, en donde lo simple y lo complejo cohabitan
sin ninguna jerarquía. Pero, ¿cómo analizar al mismo tiempo lo simple y
lo complejo? Para el caso de lo simple o de los sistemas estables, la
estadística muestra que todas sus trayectorias convergen hacia un mismo
atractor, dirán Prigogine/Stengers, en este sentido el atractor es
considerado como un símbolo de homogeneidad (así, un imán colocado
en la mitad de un circulo de alfileres es un atractor que los lleva hacia su
14 PRIGOGINE, Il y a. STENGERS, I. Entre le temps et l’éternité. Op. Cit., pág. 177.
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centro). Pero en casos más complicados, más complejos o inestables, en
los que no es posible describir la trayectoria, sino tan solo un horizonte,
debido al movimiento impredecible de las partículas, se han descubierto
atractores extraños que no poseen una dimensión entera, que no son ni
una línea, ni una superficie, sino que se caracterizan por dimensiones
fraccionarias que Mandelbrot llama “variedades fractales” (la nube y
el árbol, tienen dimensiones fractales, porque su figura geométrica es
construida a partir de un mismo motivo que se repite al infinito.) Un
atractor fractal puede mostrarnos cómo ciertos objetos inestables
obedecen a un mismo sistema, sin hacer, por lo tanto, que sus trayectorias
converjan. La propuesta de controlar el caos nació en 1990 en la
Universidad de Marylan en EE.UU. La idea era que en lugar de obligar
a un sistema caótico a salir de su sistema físico, se podía ejercer sobre él
pequeñas perturbaciones para estabilizarlo. Lafranc y Glorieux, por
ejemplo, han encontrado “bocanadas de señales periódicas” en la
intensidad transportada por un láser caótico. El láser que caotiza sus
órbitas –explican estos autores– es como un artista que camina en la
cuerda floja; el más mínimo incidente producirá una variación enorme en
su trayectoria (la caída, por ejemplo). Se trata tanto para el láser, como
para el artista, de balancear el atractor extraño hacia donde el sistema
caótico se dirige, con el fin de controlar el sistema general. Para el láser
habrá que dirigir el atractor extraño hacia donde la órbita caótica va,
de la misma manera que se mueve la mano para tener un paraguas de
punta en equilibrio. En el caso del artista, el movimiento inverso de la
barra transversal que lleva en sus manos en el instante en que camina en
la cuerda, provocará un equilibrio a partir de este desequilibrio
complementario.
Así pues un comportamiento caótico estará siempre caracterizado
por un atractor fractal o extraño que permite su descripción en términos
de horizonte e impide considerarlo como un puro azar o desorden.
Prigogine/Stengers aplican esta idea fuera de la física:
“Pensemos por ejemplo hoy en el problema crucial de la acción del hombre
sobre el medio ambiente. Es necesario elucidar los modos intrínsecos de
comportamiento de este medio, distinguir las variaciones que nos llevan
a las causas específicas y las que eventualmente resultan de una dinámica
intrínseca.”15
Entonces, es necesario insistir sobre el hecho que no es en términos
deterministas como se deben explicar los acontecimientos, sino en
15 Ibíd., pág. 83.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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términos de inestabilidad, de horizonte temporal, de desequilibrio
complementario (Deleuze/Guattari dirán: “pensar el acontecimiento en
un plano de inmanencia.”)
Caos del concepto: una aplicación filosófica
El caos no deja de acechar al concepto, de pegarse a él y muchas
veces de absorberlo. Y, sin embargo, paradójicamente, el concepto es lo
que le sirve al filósofo de instrumento de travesía por el caos. El lenguaje
a partir del concepto controla el caos.
El concepto es, ante todo, una multiplicidad que se define por sus
componentes; y si da la impresión de ser una unidad, es necesario decir
que el concepto es ante todo fragmentario; un todo fragmentario y no un
todo eterno. Él no es determinable en el sentido de una regla universal,
pues el concepto se refiere siempre a problemas que dictan su radio de
acción temporal. E incluso cuando un concepto se “repite” no lo hace
más que para realizar un nuevo corte, tomar nuevos contornos, reactivarse
y ser tallado de nuevo. Todo concepto tiene un devenir y una historia,
una historia que se remite a sus componentes (otros conceptos) y un
devenir que es el encuentro entre diferentes conceptos sobre un mismo
plano. Deleuze/Guattari nos explican que todo concepto tiene su endoconsistencia
y su exo-consistencia. La endo-consistencia radica en
la inseparabilidad de los componentes del concepto: cada componente
distinto representa un recubrimiento parcial, una zona de vecindad o un
umbral de discernibilidad con otro concepto. Son estas zonas, umbrales o
devenires, esta inseparabilidad, las que definen la consistencia interior
del concepto. La exo-consistencia será el paso, el puente o el pasaje
entre conceptos de un mismo plano. Las relaciones que un concepto
posee con otros, no son ni comprehensivas ni extensivas, sino ordinales
y sus componentes no son ni constantes ni variables, sino variaciones
que siguen una vecindad, estas variaciones son siempre procesales o
modulares, de lo contrario serían un simple caos. Deleuze/Guattari nos
ofrecen un ejemplo simple traído de la observación etológica: el concepto
de pájaro no se define ni por su genero, ni por su especie, sino por la
composición de sus posturas, sus colores, sus cantos, que son a su vez
otros conceptos. Así el concepto de pájaro no es más que un sobrevuelo
con relación a la heterogeneidad de sus componentes. Esta idea es
confirmada e incluso profundizada aun más por la etología contemporánea:
“El sistema nervioso de los pájaros los hace particularmente aptos para
percibir informaciones sonoras, visuales y posturales. Así pues, es a
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través de cantos, de colores del plumaje y de danzas como se sincronizan
sexualmente. A partir de este programa común de comportamientos
(sonidos, colores y movimientos), las escenas son numerosas. El pato
mandarino despliega un ala y después la otra. Gira alrededor de la hembra
deseada mostrándole su bello triángulo íntimo de plumas anaranjado,
que generalmente está escondido bajo el ala. Se trata de una verdadera
“conversación” biológica en donde los objetos informantes no son las
palabras, sino las formas, las sonoridades, los colores y las posturas,
ante las cuales el compañero puede responder. Antes de la aparición de
la palabra, existe en el mundo viviente una semiótica muy importante.”16
Dicha semiótica es la que permite esta conversación biológica, postural,
gestual, cromática; es decir, esta “evolución aparalela”.
Para nuestros autores:
“El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito de
componentes heterogéneos recorridos por un punto en sobrevuelo
absoluto a velocidad infinita (...) el concepto es a la vez absoluto y relativo
(...) absoluto como todo, pero relativo en tanto que fragmentario; él es
infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por el movimiento
que traza el contorno de sus componentes.”17
El concepto es una idealidad y una realidad al mismo tiempo, “real sin
ser actual, ideal sin ser abstracto.” Este privilegio le viene del hecho de
no tener referencia, pues él es auto-referencial. De allí la distinción
con respecto a la proposición: la proposición necesita de un referente, el
concepto es auto-referencial; la proposición dice la relación entre los
cuerpos, el concepto dice el acontecimiento; él no es intencional sino
extensivo; las proposiciones poseen una independencia a nivel de sus
variables, mientras que el concepto se define por la inseparabilidad de
sus componentes; las proposiciones necesitan de observadores parciales
extrínsecos, mientras que los conceptos requieren personajes
conceptuales intrínsecos.
El concepto es un incorporal, una ordenada intensiva, que dice el
acontecimiento y no la cosa, él no puede ser confundido ni con una
opinión, ni con una definición. He allí porqué el concepto no puede
existir como concepto mas que en un plano immanente, cuya pureza
depende de las resonancias que dicho plano sea capaz de provocar. Se
da resonancia a un concepto, tanto como se da resonancia a un
columpio, al inyectarle una fuerza en el momento preciso en que parece
16 CYRULNIK, B. Sous le signe du lien. Op. Cit., págs. 207-208.
17 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 58.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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haber llegado a su punto muerto y se apresta a tomar de nuevo el recorrido,
de manera tal que la fuerza aplicada sea lo más eficaz posible en la
expansión del movimiento que se quiere provocar. En términos
conceptuales, la resonancia sería una potencia, la potencia del plano de
inmanencia, una fuerza que hace que el concepto se mantenga en un
horizonte de variación consistente que le permita la travesía del
triángulo: Caos, Infinito, Indiscernible. Un ejemplo de resonancia lo
encontramos en la obra de Daniel Stern:18 reflexionando de manera
transdisciplinaria este autor le da un nuevo impulso a la vieja teoría de los
sentidos en Aristóteles. Stern muestra que la comunicación sensorial es
Transmodal, ya que puedo decir, por ejemplo, con toda objetividad, que
“la sopa me sabe a perfume.” ¿Cómo es posible que a través de un canal
sensorial como el gusto, me llegue una información olfativa? La respuesta
está en el hecho que no hay cinco sentidos como lo pensó Aristóteles,
sino una multiplicidad de sentidos: el sentido de la verticalidad, de
proprioceptividad, del día y la noche. Se sabe que cuando los ciegos de
nacimiento poseen un reloj para ciegos en el que pueden tocar las
manecillas y saber qué hora es, cuando se los somete a una cirugía y
recuperan la visión, son capaces inmediatamente de observar
(¡visualmente!) la hora en el reloj que está colgado en la pared. ¿Cómo
logran transferir una información que adquirieron a través de un canal
táctil a un canal visual? A ese fenómeno se le denomina transmodalidad
de canales sensoriales. He allí un nuevo concepto filosófico que se
crea a partir de la resonancia que las experimentaciones de Stern han
dado al concepto aristotélico de “sentidos”. Podríamos arriesgarnos a
decir que la resonancia depende de la capacidad para pensar un problema
de manera transdisciplinaria, es decir, múltiple.
El concepto dice el acontecimiento (el concepto de “transmodalidad”
explica por qué el ciego sometido a cirugía puede identificar
inmediatamente la hora en el reloj de la pared) pero al mismo tiempo el
concepto es en sí mismo un acontecimiento filosófico en la medida en
que crea otra forma de pensar (“existen tantos sentidos como se quiera”,
“hay una transmodalidad de canales sensoriales”). El lugar en el que los
conceptos se actualizan y obran, es su plano, el plano de inmanencia.
En lo que al plano de inmanecia respecta, este no puede ser confundido
con un concepto, ni se puede decir tampoco que sea el concepto de
todos los conceptos. El plano de inmanencia es un horizonte, pero
temporal, en el sentido de tiempo estratigráfico, en donde la gradación
“primero” no tiene una implicación cronológica ni jerárquica: “El tiempo
18 STERN, D. Le monde interpersonnel du nourrisson. PUF, Paris, 1989.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
filosófico es un tiempo grandioso, dicen Deleuze/Guattari, que no excluye
ni el antes ni el después, pero los superpone en un orden estratigráfico
[estratégico y gráfico]”.19 El plano de inmanencia es “la imagen del
pensamiento, la imagen que él se da de lo que significa pensar, hacer uso
del pensamiento, orientarse en el pensamiento.”20 La inmanencia es la
vida, dijo Deleuze antes de suicidarse.21 Pensar es, entonces, convocar
un movimiento infinito, sin coordenadas espacio-temporales rígidas, sino
solamente intensivas que posibiliten la combinatoria de conceptos en el
infinito. El infinito no tiene ni arriba, ni abajo, ni positivo, ni negativo, ni
pasado, ni futuro, de allí que se diga que tiene un lado “absoluto”, un
horizonte absoluto, que corresponde al infinito como imagen del
pensamiento. Pero el infinito tiene también su “horizonte relativo” que
está en movimiento a medida que el devenir avanza; es como una serie
de desplazamientos infinitos encajados unos en otros; por eso Deleuze/
Guattari afirmarán, por fuera de toda metáfora, que el plano de inmanencia
es ante todo fractal. El plano de inmanencia corta el caos que deshace
en el infinito toda consistencia, por eso la tarea de la filosofía es dar
consistencia sin perder nada del infinito. Es en este sentido que la filosofía
tiene una tarea distinta a la ciencia: ganar consistencia sin perder lo
infinito. La ciencia, por el contrario, renuncia al infinito y gana una
referencia.
Mientras la palabra designa un objeto, el concepto dice el
acontecimiento, allí radica la diferencia. No se trata de un problema de
definiciones enciclopédicas, de nociones o de términos, pues el concepto
es a-significante, sin ser anómico a nivel lingüístico. Para todos es claro
que la reglas sintácticas y lógicas son propiedad de las estructuras mismas
del lenguaje y no podemos dejar de seguirlas desde el instante en que
hablamos o pensamos. Ahora bien, pretender que estas reglas pueden
dictar la ley del desarrollo del pensamiento, es un abuso; es confundir el
objeto y el proceso. La lengua que vehícula el lenguaje es el objeto, el
concepto es un proceso que se dice a través del discurso o del enunciado,
y como ya lo adelantó Foucault, el discurso, a diferencia de la lengua, es
esencialmente histórico.22
Es necesario aclarar que no es el filósofo quien escoge el plano y los
conceptos que van a poblarle. Una teoría del sujeto no existe en la obra
de Deleuze/Guattari, de allí que los autores rechacen con tanta fuerza la
19 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 40. Los
corchetes son nuestros.
20 Ibíd., pág. 41.
21 PARNET, C. DELEUZE, G. Dialogues. Flammarion, Paris, 1996. (Postfacio).
22 FOUCAULT, M. L’Archéologie du savoir. Gallimard, Paris, 1969.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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acusación de “solipsismo” que se les hace. La instancia creadora por
excelencia son los personajes conceptuales. El filósofo es uno entre
los diversos que existen. Los personajes conceptuales no son los
“representantes” del filósofo, es todo lo contrario: los filósofos son los
representantes de los personajes conceptuales. Un ejemplo puede ser
la multiplicidad de personajes en la obra de Carlos Castaneda (el humito,
el nagual, Don Juan), los mil mundos en los que bascula Foucault (el
arqueólogo, el geneálogo, el literato, el hombre infame) o Sócrates, que
según dicen Deleuze/Guattari, es el principal personaje conceptual del
platonismo. Los personajes conceptuales no son los actores que el
filósofo inventa para encadenar un diálogo; Nietzsche no inventa nombres
para hacer una gran conversación entre opuestos (Zaratustra, Dionisios,
Cristo, el Cura, el Resentido, el Superhombre), él sabe que incluso el
nombre del filósofo no es más que el seudónimo de los personajes
conceptuales. Es así que Nietzsche deviene Zaratustra, Dionisios,
Superhombre... Los personajes conceptuales son intercesores de la
filosofía y heteronomías del filósofo. De aquí surge la necesidad creciente
de analizar tres movimientos con relación a los personajes conceptuales:
el territorio, la territorialización y la desterritorialización. Los personajes
conceptuales permiten observar el desplazamiento de estos tres
movimientos e indican su vector.
Deleuze/Guattari dicen:
“El plano de inmanencia es a la vez lo que debe ser pensado y que no
puede ser pensado. Esto sería lo no pensado del pensamiento. Es el
zócalo de todos los planos, inmanente a cada plano pensable que no
llega a pensarle. Es lo más íntimo del pensamiento, y sin embargo el
afuera absoluto (...) La ida y el regreso incesante del plano pueden ser el
gesto supremo de la filosofía: no tanto pensar el plano de inmanencia,
pero sí mostrar que él esta aquí no pensado en cada plano.”23
El plano de inmanencia es aquello que no puede ser dicho, sino
solamente mostrado.
Dejemos de lado, por un instante, el tema del concepto y pasemos a
la concepción del lenguaje y su aplicación.
Política y lenguaje
Comencemos por esta violenta frase de Felix Guattari:
23 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 59.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
“La unidad elemental de lenguaje –el enunciado– es una orden (...) las
palabras son herramientas; se da a los niños lenguaje, lápices y cuadernos,
de la misma manera que se dan palas y picas a los obreros. Una regla de
gramática es un marcador de poder antes de ser un marcador sintáctico.”24
La afirmación “el lenguaje es una orden” no quiere decir que el lenguaje
sea un imperativo, señala más bien una la relación de fuerza implícita
que existe en toda palabra, en todo enunciado y que obliga a seguir ciertos
delineamientos. Deleuze/Guattari piensan que el lenguaje no puede
definirse más que por el conjunto de órdenes, de presupuestos implícitos,
de actos de habla, de juegos y de estrategias que están en curso en una
lengua en un momento determinado. De aquí que ellos definan al menos
tres imposibilidades:
1. La imposibilidad de concebir el lenguaje como un código, a partir
del cual toda relación lingüística sería explicada. Deleuze/Guattari apuntan
directamente todos los cañones al determinismo lingüístico, pues ordenar,
prometer, afirmar, no son informaciones comunicativas orientadoras del
comportamiento social como lo cree, por ejemplo, Habermas,25 sino
órdenes sociales a ejecutar. Incluso en el fondo de la Teoría de Actos de
Habla (que es la que pone de relieve el hecho que existen ciertos verbos
[performativos] que al decirlos hacen algo) expuesta por Austin26 y
ajustada por Searle,27 el acto de habla depende de reglas institucionales
que lo preceden, como lo ha mostrado con toda claridad Jacques Poulain
y Pierre Bourdieu.28
2. La imposibilidad para definir un campo semántico fijo, una sintaxis
fija o una fonemática fija; es decir, la imposibilidad de considerar zonas
científicas del lenguaje, que serían en consecuencia independientes de
una pragmática. A esta tesis se le opondrá, como lo veremos más
adelante, el concepto como variabilidad, como horizonte de
acontecimientos, que se activa en un plano inmanente, fractal, de
coordenadas intensivas.
3. La imposibilidad de mantener la diferencia lengua/palabra.
“La palabra no puede definirse por la simple significación individual y
extrínseca de una significación primera o por la aplicación de una sintaxis
24 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Mille plateaux. Minuit, Paris, 1980, págs. 95-96.
25 HABERMAS, J. Sociologie et théorie du langage. Armand Colin, Paris, 1995.
26 AUSTIN, J. L. Quand dire c’est faire. Seuil, Paris, 1970.
27 SEARLE, J. Les actes de langage. Hermann, Paris, 1972.
28 POULAIN, J. Les possédés du vrai, L’enchaînement pragmatique de l’esprit. Cerf,
Paris, 1998. BOURDIEU, P. Ce que parler veut dire. Fayard, Paris, 1982.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
53
que la adelantaría: es todo lo contrario lo que es verdad; es el sentido y la
sintaxis de la lengua las que no se dejan definir de manera independiente
de los actos que ella presupone.”29
Por eso la esencia del acto de habla no puede venir tampoco de una
conciencia individual subjetiva, de una teoría unitaria del deseo o de una
estructura bien delimitada de nuestra época; la fuerza ilocucionaria de
un acto de habla (la fuerza que hace que el acto sea efectivo) se explica
por su variación social y no por algo (la institución, por ejemplo) que
estaría sembrado, inmóvil, desde tiempo atrás. Ahora bien, la variación
no designa ni un relativismo incontrolable, ni un caos absoluto. Tampoco
es una trayectoria seguida por la lengua, ni un conjunto de órdenes,
mandatos, afirmaciones, advertencias... que se obedecen desde el instante
en que son dichos. El horizonte de variación en el que el acto de habla se
mueve es un horizonte siempre social, lo que los autores llaman un
agenciamiento colectivo de enunciación, es decir, la carta lingüística
que una sociedad traza en un espacio-tiempo determinado (estratigráfico)
para enunciar un acontecimiento. Esto quiere decir que el acto de habla
no debe estar sólo al servicio de las fuerzas dominantes que lo instituyen
como ley; el acto de habla dice igualmente la variación social, es decir, la
resistencia, la cual se manifiesta casi siempre en una “lengua menor.” El
acto de habla dice el devenir de un agenciamiento colectivo de
enunciación. Y si el acto de habla “dice el devenir” es porque él no
solamente hace algo diciendo algo (Austin) y no solamente dice lo que
hace (Habermas); sino que transforma lo que dice, es decir, inyecta un
devenir. Así, por ejemplo, el asaltante que secuestra el avión y exclama:
“¡esto es un secuestro!” hace algo diciendo algo, es decir, realiza el acto
de “advertir” (performativo implícito); pero también dice lo que él hace,
es decir, comunica su intención política, afectiva, económica, etc. Pero lo
más importante es que al decir lo que él hace, transforma al auditor con
lo que dice. En este caso preciso, el locutor transforma a los pasajeros
en rehenes (devenir rehén) transformándose en asaltante (devenir
asaltante).
Un agenciamiento colectivo de enunciación, no habla de las cosas
pero sí de los estados de cosas. Exclamando “me rindo” (performativo
implícito: “le afirmo que”), el asaltante transforma a los rehenes en
liberados y a él mismo en prisionero. Es por eso que estos agenciamientos
colectivos de enunciación, que explican el acto ilocutorio, se dan a
través de actos jurídicos o “de equivalentes de actos jurídicos, que
29 DELEUZE, G. GUATTARI, F. Mille plateaux. Op. Cit., pág. 98.
54
REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
distribuyen los procesos de subjetivación o las asignaciones de sujetos en
la lengua y no dependen de ella como se cree.”30 Si la performatividad
fuese una fuerza del lenguaje y no de la sociedad, entonces no
necesitaríamos ni siquiera esbozar una teoría sobre ella. El lenguaje es y
funciona al interior de un sistema de coacciones que lo definen y lo
constituyen.
El lenguaje no es ni informativo, ni comunicativo, sino una pura
transmisión de órdenes, pues “el enunciado no se realiza más que en un
acto y el acto en un enunciado”. De aquí se desprende que no hay
significaciones ideales que nos esperen ya hechas, sino significaciones
dominantes. Jacques Poulain ha mostrado, de manera convincente, la
estructura antropológica que subyace a la teoría de actos de habla, sin
recurrir a esta teoría del poder que Guattari intenta introducir en su análisis.
Poulain muestra cómo los ritos de figuración ayudaban al hombre arcaico
a regular su comportamiento. Él explica que la identificación del hombre
arcaico con aquello que no podía dominar (el rayo, la tempestad, el
cataclismo, el animal feroz) le permitía convivir con estos fenómenos e
invertir el valor de miedo, haciéndolos sus aliados. Por ejemplo en la
antigüedad, atribuyendo a los dioses la regulación de su destino, el hombre
se dotaba de un mecanismo de anticipación que decidía por él de manera
siempre satisfactoria, dado su carácter divino. Desde el siglo XVIII las
instituciones jurídicas y morales tenían igualmente la responsabilidad de
asegurar de antemano, la buena conducta de todos los societarios, dictando
las reglas de lo que trascendentalmente los hombres estarían obligados a
hacer. Igualmente, en la época contemporánea el consenso debería
asegurarnos, de manera anticipada, la paz y la salvación social, a partir
del mejor argumento que un ingeniero emita en nombre del “otro
generalizado” (Habermas-Mead). La fuerza performativa (mediante los
verbos performativos) tendría por misión dotarnos de un dispositivo jurídico
interno al lenguaje, que comprometa al enunciador con su auditor desde
el instante en que hable. El problema, señala Poulain, es que estas
tentativas son en su conjunto chamánicas y han quedado invalidadas
después de la muerte del dios leibniziano en el terremoto de Lisboa
(Portugal). El primero de noviembre de 1755 este terremoto acabó con
uno de los pueblos más creyentes y pacíficos de Europa y obligó a los
hombres a preguntarse: ¿No podía Dios impedir este terremoto? ¿Hay
una teodicea del mal que acompaña inevitablemente al bien? ¿O
simplemente la potencia de Dios es limitada y por lo tanto imperfecta, lo
cual asegura su inexistencia? Lo que sucede a nivel antropológico en
30 Ibíd., pág. 99.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
55
1755, es la toma de conciencia que el hombre debe hacer de la
responsabilidad de su propio destino. Pero dado que él sigue comparando
su acción con la de Dios, sin poder, claro está, ocupar su lugar, el hombre
se siente culpable de su incapacidad y por debajo de la altura de su
responsabilidad. La solución errada que elige es inventar nuevos terceros
sagrados que le aseguren de antemano su destino: el consenso, la fuerza
performativa del lenguaje, la radicalización jurídica y moral de los sistemas
sociales, la disolución del sujeto en la estética. Hoy, los fracasos sociales
de estos intentos de regulación anticipada de los societarios a través de
estos nuevos “terceros sagrados”, nos obliga a aceptar que ningún
pensamiento puede llegar a la mente antes de ser pensado, de la misma
manera que ningún acuerdo puede cargarse de validez antes de ser
juzgado. El hombre no puede deshacerse del ideal chamánico de regulación
anticipada de su comportamiento, más que aceptando que es él quien
debe juzgar su destino para poder vivir. El hombre contemporáneo debe
reconocer que cada uno y cada pueblo desde el instante en que hable, se
instituye e instituye al otro como juez de su juicio de objetividad, y que los
dos juzgan un mundo común en el que no pueden vivir más que juzgándolo
en común. Así, y sólo así, de hombre acusado puede convertirse en
hombre disculpado.31
Si en el peor de los casos admitiésemos que existen tales leyes “suirefenciales”
de la lengua o que existe una facultad “universal” de la
lengua, Guattari se pregunta ¿cómo comprender, entonces, que los
desviados (locos) y los grupos-sujetos puedan inventar palabras, romper
sintaxis, flexionar las significaciones, producir connotaciones nuevas,
engendrar arreglos especiales, paralelos a otros niveles de transformación
social? La lengua está en todas partes y sin embargo no tiene un dominio
que le sea propio, puesto que no hay lengua “en sí”. Todo lenguaje nos
envía a un proceso social y sobretodo de semiotización. La lengua no es
ni lógica, ni matemática, sino variable. Y si durante tanto tiempo se ha
confundido o soñado con hacer de la lengua una lógica reducida a
proposiciones o confundirla con los afectos, es por que no se ha tenido
en cuenta la diferencia de naturaleza entre concepto, función o
proposición y afecto o sensación. Digámoslo de una vez por todas: el
concepto es lo que pertenece por derecho a la filosofía en tanto que
lengua, a través de él, se organiza el caos provocado por la opinión y se
asegura la vida de lo infinito al colocarlo sobre un plano de inmanencia
(horizonte temporal). La filosofía crea el concepto y le da consistencia
31 POULAIN, J. De l’Homme. Éléments d’anthropobiologie philosophique du langage.
Cerf, París, 2001. Igualmente, MARQUARD, O. “L’homme accusé, l’homme
disculpé”, en: Revista Critique No. 413, Paris, 1981.
56
REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
sin perder el infinito; la filosofía en su proceso creador aniquila esa
parte de poder que sujeta a los individuos, convirtiendo las leyes sintácticas
en consistencia estilística. De manera contraria, la función o
proposición organizan el caos, renunciando a la velocidad infinita a través
de la lógica. Para Deleuze/Guattari la lógica tanto como la ciencia
desacelera y limita el infinito estableciendo constantes universales, casi
siempre representadas por cifras para así dar una referencia a sus
funciones: ley de la gravedad (9,81mts/seg), límite mínimo de la
temperatura (-273,15°), límite de Chandrasekhar (una estrella fría de
aproximadamente una vez y media el tamaño del sol no sería capaz de
soportar su propia gravedad). He allí algunas funciones con las que la
ciencia controla el caos, frena el infinito, dándole una referencia a su
lenguaje.
Tampoco el concepto puede ser reducido al estatuto de instrumento
del arte. El afecto es el lenguaje del arte, es la potencia para producir, a
partir de una materia finita una sensación infinita (el cromatismo pictórico,
por ejemplo). El arte es capaz de volver (redonner) a dar lo infinito, a
diferencia de la filosofía que lo cuida o lo vigila, o a diferencia de la
ciencia que renuncia a él.
Deleuze/Guattari no niegan la existencia y el funcionamiento de cada
uno de estos lenguajes: filosófico, científico, artístico. Ellos dirán, incluso,
que ninguno es superior con respecto al otro, tan solo rechazan la tentación
de reducir la filosofía a una aritmética y a un cálculo.
Cromática y estilística de la lengua
En este último apartado trataremos de recoger lo dicho hasta aquí
sobre el concepto y sobre el lenguaje anexándole una última reflexión
sobre la estilística, pues los autores consideran fundamental este recurso
para dar consistencia al concepto filosófico.
La pregunta clave es la que hace algún tiempo planteó Felix Guattari:
“¿Cómo salir de las estructuras lingüísticas sin perder su
especificidad?”32
Si la filosofía debe algo a Deleuze/Guattari, es sin duda la capacidad
para pensar una filosofía pura del devenir en todos sus niveles. La
capacidad de pensar la variación continua e inmanente en todos las
relaciones, sin perder la visión política. La lengua como lenguaje aplicado
es el vértice de todas estas relaciones, ella recoge en su variación aspectos
históricos, problemas presentes y procesos de devenir. La lengua es una
32 GUATTARI, F. L’inconscient machinique. Op. Cit., pág. 24.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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variación continua e inmanente, no es ni sincrónica, ni diacrónica, sino
intensiva, fuerza capaz de decir el acontecimiento. Las lenguas llamadas
menores, argóticas o profesionales, hacen honor a esta tesis. Ellas se
definen no tanto por la invención en su vocabulario, como lo cree
inocentemente Richard Rorty,33 sino por las variaciones que ellas dan a
éste. A esta variación se le denominará cromatismo.
33 El tema de la invención de un vocabulario es visto por Rorty como la posibilidad que
todo pragmatista tiene de superar un análisis. Rorty dice: “Hay siempre espacio para
una creencia mejor, puesto que una nueva prueba, o un nuevo vocabulario pueden
surgir”, en: RORTY, R. objectivisme, relativisme et vérité , P.U.F, Paris, 1994. (Las
cursivas son nuestras). Es claro que este no es el problema de Deleuze-Guattari.
Mientras el vocabulario dice la cosa, el concepto dice el acontecimiento. Demos otros
índices de este “debate” entre Rorty y Deleuze. En un interesante intercambio de
cartas con Jacques Bouveresse, este último pide a Rorty su opinión con relación a
esta afirmación de Deleuze en una entrevista: “Es ya bastante difícil comprender lo
que alguien dice. Discutir es un ejercicio narcisista donde cada uno se muestra a su
turno: rápidamente uno no sabe de que se habla. Lo que es difícil es determinar el
problema al cual tal o tal otra proposición responde. Pues si se comprende el problema
entablado por alguien, uno no tiene ganas de discutir con él: o bien se repite el mismo
problema, o bien se plantea otro, de tal manera que uno desea más bien avanzar de su
lado. ¿Cómo discutir si no se tiene el mismo fondo común para los problemas, y por
qué discutir si hay uno? Se encuentran las soluciones que se merecen cuando se
plantea un problema. Las discusiones representan mucho tiempo perdido en problemas
que son indeterminados. La conversación es otra cosa. Es necesario conversar. Pero la
más mínima conversación es un ejercicio altamente esquizofrénico, entre individuos
que tienen un fondo común, y un gran gusto por las elipses y empalmes. La conversación
es un reposo cortado por largos silencios, ella puede dar ideas. Pero la discusión no
hace parte de ninguna manera del discurso filosófico. (DELEUZE, G. “Nous avons
inventé la ritournelle”, en: Nouvel Observateur, Paris, Nos. 12-18, septiembre, 1991,
pág. 110). La respuesta de Rorty será violenta: “yo estoy de acuerdo con Bouveresse
en juzgar estúpida la caracterización que conduce a Deleuze a ver en la discusión un
“ejercicio narcisista”, y no creo necesario el querer delimitar lo que contará como
“filosofía” a fin de neutralizar esta estupidez. Es una tentativa de Deleuze por hacer
de una preferencia personal una virtud teórica, como la afirmación según la cual, por
ejemplo, alguien que no sabe griego o no puede seguir los teoremas de incompletud de
Gödel es incapaz de hacer filosofía (...) si nosotros queremos dejar de decir tantas
tonterías, nosotros los profesores de filosofía, debemos tener presente que no estamos
en el derecho de cantar la alabanza de las competencias, de las costumbres o de las
preferencias que nos son propias (o las de nuestros héroes) dándole la forma de una
redefinición persuasiva de nuestra disciplina”. (Varios autores. Lire Rorty. L’eclat,
Paris, 1992 , pág. 161).
Otra fricción se encuentra expresada en una nota de Objectivisme, relativisme et
vérité, Rorty hace referencia a este comentario de Descombes sobre Deleuze: “incluso
si la filosofía es esencialmente desmitificación, los filósofos no hacen más que falsas
críticas y defienden el orden, la autoridad, las instituciones, las buenas costumbres
todo eso en lo que cree el hombre ordinario” (DESCOMBES, V. Le même et l’autre.
Minuit, Paris, pág. 179, 1980.) Y Rorty comenta: “El esfuerzo que trata de dar ventaja
a esto, consiste más en fantasear que en debatir. Claro está que los fantasmas pueden
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
La lengua menor no se define, así pues, a través de la noción de
dialecto, son los dialectos quienes se explican a través de la variación de
las lenguas menores. Tampoco se puede decir que existen dos lenguas,
unas mayores por referencia a otras menores. Todo lo contrario. Las
lenguas devienen menores en su interior, es como una lengua en la propia
lengua, que hace surgir un nuevo estilo en el que uno deviene extranjero
en su propia lengua. Por eso el devenir no es jamás mayoritario, siempre
es menor. La resistencia al caos y al poder es, y será, una resistencia
menor.
El Cromatismo de la lengua no es sinónimo de arbitrario, ni debe ser
entendido como la creación de un discurso que se evade y se pierde en lo
profundo de un caos. Decir que una lengua es cromática es considerar
seriamente el estilo como parte esencial en el encadenamiento de los
conceptos, puesto que para Deleuze/Guattari de todos los dualismos que
la lingüística ha inventado, el menos fundado es el de la separación entre
lingüística y estilo.
Ahora bien, tomar en serio el concepto de cromatismo de la lengua o
de estilística, es ubicarse en el plano estético. Por eso nosotros pensamos
no sólo que Deleuze/Guattari se mueven en el paradigma del artista, sino
también que en su propuesta final, es una estética la que comanda sobre
la filosofía. Es la invención del concepto lo que nos saca del caos y nos
permite luchar contra el poder, pero este concepto no es lógico, sino
estilístico, cromático, ya que es estético.
Si la tesis de un paradigma estético que comandaría sobre la posición
filosófica de Deleuze/Guattari puede ser defendida, lo es porque a pesar
de las innumerables advertencias que ellos hacen sobre la no
superioridad, entre las tres maneras de enfrentar el caos, la ciencia, la
filosofía y el arte, ellos terminan sucumbiendo a la tentación de resaltar
en el forcejeo constante de estas tres instancias, la potencia triunfante
de la estética.
Vale la pena recordar que en su libro ¿Qu’est-ce que la philosophie?
el arte y solamente el arte es capaz de “re-dar” (“redonner”), de “volver
ser un estimulante para debates más fructuosos, pero cuando ellos cesan de llenar esta
función, no merecen más el nombre de crítica.” (RORTY, R. Objectivisme, relativisme
et vérité. Op. Cit., pág. 49, nota No. 1, 1994). Deleuze-Guattari no evitan tampoco
pronunciarse y enviar a Rorty y a su filosofía al campo de la opinión, es decir, de eso
que provoca el caos en filosofía. Así podemos leer en ¿Qu’est-ce que la philosophie?
lo siguiente: “las opiniones son esencialmente objeto de una lucha o un intercambio.
Es esta la concepción popular de democracia occidental de la filosofía, de la que se
propone dar agradables o agresivas conversaciones durante la comida en la casa del
señor Rorty”. (DELEUZE, G. GUATTARI, F. Qu’est-ce que la philosophie? Op.
Cit., pág. 138.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
59
a dar” lo infinito. La filosofía aparece ocupando la posición de guardiana
del infinito (berger), mientras que la ciencia renuncia a él.34 Tal vez la
explicación venga del hecho que el arte, considerado como el lenguaje
de las sensaciones, es protegido casi por inmanencia del caos, pues “el
caos es la opinión y la lucha contra el caos, no es más que la lucha
contra la opinión.”35 Desde este punto de vista, el arte goza de una
posición de privilegio, de un paraguas anti-caos, ya que él “no tiene
opinión.”36
A esto se agrega el hecho que si el límite que debe alcanzar la filosofía
es el de devenir no-filosofía, es decir, capacidad de enfrentar el caos y
darle una consistencia a través del concepto, tal vez el filósofo como
personaje conceptual encuentre su lugar entre el deslizamiento del plano
de composición artístico y el plano de inmanencia filosófico. Es allí
justamente donde surgen esos personajes que Deleuze/Guattari aprecian,
esos pensadores no-filósofos y no-literatos, pero que son mucho más
que su simple negación. “Filo-literatos”, así habría que llamarlos, que
torsionan el pensamiento y la filosofía dándole potencias nuevas cuando
parece desvanecerse. Estos autores son:
“Mitad filósofos, que al mismo tiempo son más que filósofos y sin embargo
no son los virtuosos. Que fuerza en estas obras de pies desequilibrados,
Hölderlin, Kleist, Rimbaud, Mallarmé (...) cierto, ellos son una síntesis de
arte y filosofía. Ellos bifurcan y no dejan de bifurcar. Son genios híbridos
que no borran la diferencia de naturaleza, no la llenan pero hacen servir al
contrario, todos los recursos de su atletismo para instalarse en esta
diferencia misma, acróbatas descuartizados en perpetuo forcejeo.”37
Es la opinión la enemiga de la filosofía puesto que ella carece en sus
conceptos de consistencia, ella es su infelicidad, es ella quien la caotiza.
Es porque la opinión existe que la filosofía debe crear siempre una
nueva lengua, un nuevo estilo, un cromática distinta, nuevos conceptos y
sintaxis inesperadas que permitan controlar el caos que la opinión y la
práctica del poder suscitan. Y es ésta la lucha devastadora de la filosofía:
luchar contra la lengua misma, contra una lengua que enuncia en “un
lenguaje estándar algo que no pertenece al orden de la opinión”,
es crear una lengua en la lengua, una lengua menor en una lengua mayor
reactivándole el infinito. Desde esta perspectiva, un cromatismo de la
34 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 186.
35 Ibíd., pág. 194.
36 Ibíd., pág. 167.
37 Ibíd., pág. 65.
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REVISTA PRAXIS FILOSÓFICA
lengua es ante todo una “estilística”, una sintaxis como capacidad
creadora que muestre la variabilidad y la intensidad de la lengua hasta en
sus elementos no lingüísticos, de tal manera que se pueda decir el
acontecimiento. Es el famoso “tartamudeo” en la lengua:
“El estilo –la lengua extranjera en la lengua– es hecho de estas dos
operaciones. ¿Tal vez sea necesario hablar de no-estilo, como Proust, de
los elementos de un estilo futuro que aun no existe? El estilo es la economía
de la lengua. De frente o de espaldas, hay que hacer tartamudear la
lengua, y al mismo tiempo llevar el lenguaje hasta su límite, hasta su
afuera, hasta su silencio.”38
No es raro que los grandes escritores y filósofos lleven el concepto
hasta lo más extremo, que acuñen entonces conceptos extraños para
decir lo que han visto, algo tan grande e inquietante, que obliga al
oxímoron:39 si el concepto es una idealidad y una realidad al mismo tiempo,
la filosofía es en el fondo una “idealidad real”. Cuando se hace
tartamudear la lengua, cuando se inventan conceptos para atravesar el
caos, cuando se alcanzan estos límites en que no se puede decir más
sino solamente mostrar, allí solamente es posible de nuevo el devenir.
Devenir de un pueblo que aún no existe, pueblo por naturaleza menor,
siempre inacabado por que él sabe que su utopía revolucionaria se reactiva
a cada instante, puesto que “es la utopía quien hace la conexión de la
filosofía con su época (...) cada vez es con la utopía que la filosofía
deviene política en su más alto nivel crítico. La utopía no se separa del
movimiento infinito.”40 La filosofía crea una “utopía real”.
El lenguaje no es pues determinista, no hay constantes rígidas que
permitan decir el acontecimiento, ni lengua madre o mayor, sino un
perpetuo devenir que se manifiesta en un estilo singular de invención de
conceptos y en la capacidad de darles una consistencia. Y, sin embargo,
no es un puro caos lo que gobierna la lengua. Así como en Mil escenarios
(Mille plateaux) Deleuze/Guattari nos aconsejaban: “inyecciones de
38 DELEUZE, G. Critique et clinique. Minuit, Paris, 1993. pág. 42.
39 Oxímoron: relación sintáctica (coordinación, determinación, etc.) de dos antónimos.
Ejemplo: “esta obscura claridad”, “una maravillosa desgracia”, “utopía real”. Conceptos
como estos son regularmente utilizados por poetas y filósofos. Deleuze-Guattari no
son la excepción. Un análisis en este sentido ha sido propuesto para el texto inacabado
La vida de los hombres infames de Michel Foucault. Ver, GONZALEZ, W. “Una
bella infamia: de Foucault a Cyrulnik”, en: DAVILA, A. CYRULNIK, B. GALINDO,
J. BALLESTEROS, J. GONZÁLEZ, W. y otros. El hombre en cuestión. Universidad
del Valle, Cali, 2002, págs. 114-133.
40 DELEUZE, G. GUATTARI, F. ¿Qu’est-ce que la philosophie? Op. Cit., pág. 95.
DELEUZE/GUATTARI: CAOS FILOSÓFICO ... - WILLIAM GONZÁLEZ V.
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prudencia como regla inmanente de la experimentación”, conviene no
olvidar la recomendación que se nos da en ¿Qu’est-ce que la
philosophie?:
“Nosotros pedimos solamente un poco de orden para protegernos del
caos. Nada es más doloroso, más angustiante, que un pensamiento que
se escapa a él mismo, ideas que fugan, que desaparecen apenas
bosquejadas, devoradas por el olvido o precipitadas en otras que no
podemos ya controlar (...) Es el instante en donde no sabemos si el
tiempo es demasiado largo o demasiado corto. Recibimos latigazos que
revientan como arterias (...) es por eso que nosotros pedimos solamente
que nuestras ideas se encadenen siguiendo un mínimo de reglas
constantes, y la asociación de ideas no ha tenido jamás otro sentido,
darnos estas reglas protectoras: similitud, contigüidad, causalidad, que
nos permitan poner un orden a nuestras ideas, pasar de la una a la otra
siguiendo un orden del espacio y del tiempo, impidiendo a nuestra fantasía
(el delirio, la locura) recorrer el universo en un instante y engendrar en él,
caballos alados y dragones de fuego.”41
41 Ibíd., pág. 189.