EL OBJETO A EN LOS LAZOS SOCIALES

El objeto a en los lazos sociales.






Por Slavoj Žižek |








El presente escrito forma parte de un entramado que da cuenta de algunas de las últimas formulaciones polémicas del autor en relación al tema. Consta de tres ejes: 1) La historicidad de los cuatro discursos. 2) El judío como objeto a, o los impasses del anti-anti-semitismo. 3) El objeto a como el límite inherente del capitalismo.





A pesar de que la noción lacaniana de “discurso universitario” circula hoy ampliamente, rara vez es usada en su significado preciso (designando un “discurso” específico, lazo social): a modo de regla, funciona como una vaga noción de cierto speech que forma parte de la maquinaria interpretativa académica. En contraste con este uso, uno podría tener siempre en mente que, para Lacan, el discurso universitario no está directamente enlazado a la Universidad como institución social –por ejemplo, él afirma que la Unión Soviética fue el puro reino del discurso universitario–.



En consecuencia, el hecho de haberse tornado un objeto de la maquinaria interpretativa universitaria no sólo no prueba nada acerca del status discursivo de alguien; sino que nombres como Kierkegaard, Nietzsche o Benjamin –todos ellos grandes anti-universitarios cuya presencia en el entorno académico es hoy dominante– demuestran que los autores “excluidos” o “malditos” son la estofa alimenticia IDEAL para la maquinaria académica. El nivel superior de la fórmula de Lacan del discurso universitario (S2 °a) ¿puede ser leído no sólo como el conocimiento universitario que intenta integrar-domesticar-apropiarse del exceso que lo resiste y lo rechaza?



Lo que se oculta tras el reproche de pertenecer al discurso universitario es, por supuesto, la pregunta por la relación entre el psicoanálisis y los estudios culturales[1].



El primer hecho a ser tenido en cuenta es que lo que está faltando en los estudios culturales es precisamente el psicoanálisis como un lazo social, estructurado alrededor del deseo del analista. Hoy se menciona a menudo cómo la referencia al psicoanálisis en estudios culturales y la clínica psicoanalítica se complementan mutuamente: a los estudios culturales les falta el Real de la experiencia clínica, mientras que a la clínica le falta la perspectiva más amplia crítico-histórica (es decir, de la especificidad histórica de las categorías del psicoanálisis –complejo de Edipo, castración, autoridad paterna...–) La respuesta a esto debería ser que cada acercamiento (aproximación) debería trabajar en sus limitaciones desde su (propio) horizonte y no dependiendo del otro para llenar su falta. Si los estudios culturales no pueden dar cuenta del Real de la experiencia clínica, esto es señal de la insuficiencia de su propio marco teórico; si la clínica no puede reflejar sus presuposiciones históricas, es una mala clínica... Uno podría agregar a esta paradoja dialéctica hegeliana standard (al luchar contra el opuesto extranjero/externo, uno lucha contra su propia esencia) su suplemento inherente: al impedirse a sí mismo, uno verdaderamente impide al propio opositor externo.



Cuando los estudios culturales ignoran lo Real de la experiencia clínica, la víctima esencial no son los estudios culturales mismos sino la clínica que permanece cautiva en su empirismo pre-teórico. Y viceversa, cuando la clínica falla (en tener en cuenta sus presuposiciones históricas), la víctima esencial es la teoría misma, la cual, cortada de la experiencia clínica, permanece como un ejercicio ideológico vacío. Y por supuesto, el horizonte último no es la reconciliación de la teoría y la clínica: su brecha es la condición absoluta del psicoanálisis –ya Freud escribió que, en las condiciones en las cuales finalmente fuera posible, el psicoanálisis podría no necesitarse más, es decir, la teoría psicoanalítica es en última instancia la teoría de por qué su práctica clínica está condenada a fracasar.



Uno de los signos delatores del discurso universitario es que el oponente es acusado de ser “dogmático” y “sectario”: lo que el discurso universitario no puede tolerar es una posición subjetiva comprometida. ¿No debería entonces ser nuestro primer gesto, como Lacanianos, el asumir heroicamente esta designación de “sectarios” y meternos en una polémica “sectaria”?





1 - La historicidad de los Cuatro Discursos.



El discurso universitario, como discurso hegemónico de la Modernidad, tiene dos formas de existencia en las cuales su tensión interna (“contradicción”) es externalizada: el capitalismo, su lógica del exceso integrado, del sistema reproduciéndose a sí mismo a través del constante auto-revolucionarse; y el “totalitarismo” burocrático, el cual es conceptualizado en diferentes apariencias como la regla de la tecnología, la razón instrumental, la biopolítica, como el “mundo administrado” ¿Cómo precisamente estos dos aspectos se relacionan entre sí? Esto quiere decir que uno no debería caer en la tentación de reducir el capitalismo a una mera forma de apariencia de la más fundamental actitud ontológica de la dominación tecnológica; uno debiera mejor insistir –al modo marxista– en que la lógica capitalista de integrar el excedente dentro del funcionamiento del sistema, es el hecho fundamental. El “totalitarianismo” stalinista fue la lógica capitalista de productividad auto-propagada liberada de su forma capitalista, razón por la cual falló: el stalinismo fue el síntoma del capitalismo. El stalinismo envolvió la matriz del intelecto general, de la transparencia planificada de la vida social, de total movilización productiva –y su violenta purga y paranoia fueron una especie de “retorno de lo reprimido”, la “irracionalidad” inherente al proyecto de una “sociedad administrada” totalmente organizada. Lo que esto significa es que los dos niveles, precisamente en tanto son dos caras de la misma moneda, son en última instancia incompatibles: no hay metalenguaje que nos permita traducir la lógica de dominación de nuevo en la reproducción-a-través-del-exceso capitalista, o viceversa.



La pregunta clave aquí concierne a la relación entre los dos excesos: el exceso/excedente “económico” que es integrado dentro de la máquina capitalista como la fuerza que impulsa al permanente auto-revolucionarse; el exceso “político” del ejercicio de la fuerza, inherente al poder moderno (el exceso constitutivo de representación sobre los representados: el legítimo poder del estado responsable por sus sujetos es complementado por el mensaje obsceno del ejercicio incondicional del Poder –las leyes realmente no me sujetan, yo puedo hacerte CUALQUIER COSA QUE QUIERA, puedo tratarte como culpable si así lo decidiera, puedo destruirte si así lo quisiera–).



Tal vez, la clave de este problema sea provista por la historicidad inscripta en la matriz lacaniana de los cuatro discursos, la historicidad del desarrollo europeo moderno. El discurso del Amo se sostiene –no para el amo pre-moderno– sino para la monarquía absoluta, esta primera figura de la modernidad que efectivamente socava la red articulada de relaciones feudales e interdependencias, transformando fidelidad en adulación, etc.: es el “Rey Sol”, Luis XIV, con su l’etat, c’est moi, que es el Amo por excelencia.



El discurso histérico y el discurso universitario entonces esparcieron dos resultados de la vacilación del reino directo del Amo: el imperio de los expertos de la burocracia que culmina en la biopolítica de reducir la población a una colección de homo sacer (lo que Heidegger llamó “encuadre” (enframing), Adorno “el mundo administrado” (the administered world); Foucault, la sociedad de “disciplina y castigo”); la explosión de la subjetividad capitalista histérica que se reproduce a través del permanente auto-revolucionarse, a través de la integración del exceso dentro del “normal” funcionamiento del lazo social (la verdadera “revolución permanente” es ya el capitalismo mismo). La fórmula de Lacan de los cuatro discursos nos permite de este modo esparcir las dos caras de la modernidad (administración total, dinámicas capitalista-individualista) como las dos formas de socavar el discurso del Amo: la duda dentro de la eficiencia de la figura-Amo (lo que Eric Santer llamó la “crisis de investidura”) puede ser complementada por el imperio directo de los expertos, legitimados por su conocimiento; o el exceso de duda, el cuestionamiento permanente, puede ser directamente integrado en la reproducción social. Y, finalmente, el discurso del analista representa la emergencia de la subjetividad revolucionaria-emancipatoria que resuelve la escisión entre universidad e histeria: en ello, el agente revolucionario (a) se dirige al sujeto desde la posición de saber que ocupa el lugar de la verdad (es decir: el que interviene en la “torsión sintomática” de la constelación del sujeto), y el objetivo es aislar, deshacerse del Significante-Amo que estructura el inconsciente (ideológico-político) del sujeto.



¿Es realmente así? Jacques-Alain Miller[2] ha propuesto recientemente que el discurso del Amo no es más el “anverso” del discurso del Analista; hoy, por el contrario, nuestra “civilización” misma (su matriz simbólica hegemónica, digamos) demuestra, encaja en la fórmula del discurso del Analista: el “agente” del lazo social hoy es a, plus de gozar (surplus enjoyment), el imperativo superyoico de gozar que esparce nuestro discurso, este mandato dirigido al $ (sujeto dividido) que es puesto a trabajar, cumplir con este mandato. La “verdad” de este lazo social es S2, conocimiento científico-experto en sus diferentes apariencias, y el objetivo es generar S1, la auto-superioridad del sujeto, esto es, permitir al sujeto “arreglárselas con” el stress del llamado a gozar (a través de manuales de auto-ayuda, etc.). Así provocativa como es, esta noción levanta una serie de preguntas. Si es verdad, ¿en qué, entonces, reside la diferencia entre el funcionamiento discursivo de la “civilización” como tal y el del lazo social psicoanalítico? Miller aquí recurre a una solución sospechosa: en nuestra “civilización”, los cuatro términos son mantenidos aparte, aislados, cada uno opera por su cuenta, mientras que sólo en psicoanálisis son unidos en un lazo coherente: “en la civilización, cada uno de los cuatro términos permanece disjunto /.../ es sólo en psicoanálisis, en el psicoanálisis puro, que esos elementos son ordenados en un discurso”.



Sin embargo, ¿no se trata de que la operación fundamental del tratamiento psicoanalítico no sea la síntesis, el comprometer a los elementos en un lazo, sino precisamente el análisis, separando lo que aparece unido en el lazo social? Esta línea, opuesta a la de Miller, es indicada por Agamben, quien en las últimas páginas de El Estado de Excepción,[3] imagina dos opciones utópicas de cómo romper el círculo vicioso de ley y violencia, del imperio de la ley sostenido por la violencia. Una es la visión benjaminiana de la violencia revolucionaria “pura” sin relación con la ley; la otra es la relación a la ley sin considerar su (violenta) coacción –lo que los sabios judíos hacen en su eterna (re)interpretación de la Ley. Agamben comienza con el correcto discernimiento de que el objetivo hoy no es la síntesis sino la separación, la distinción: no juntar ley y violencia (de modo tal que el derecho tenga poder y el ejercicio del poder esté completamente legitimado) sino separarlas completamente, desatando su nudo. Aunque Agamben confiere en esta fórmula un giro anti-hegeliano, una lectura más correcta de Hegel deja en claro que tal gesto de separación es de lo que la “síntesis” hegeliana efectivamente trata: en ella, los opuestos no se reconcilian en una “síntesis superior” –es más bien que su diferencia es afirmada “como tal”. El ejemplo de Pablo puede ayudarnos a clarificar esta lógica de la “reconciliación” hegeliana: la separación radical que él afirma entre “vida” y “muerte”, entre la vida en Cristo y la vida en pecado, es sin necesidad de una síntesis ulterior, es en sí misma la resolución de la “contradicción absoluta” de Ley y pecado, del círculo vicioso de su mutua implicación. En otras palabras: una vez que la distinción es trazada, una vez que el sujeto advierte de la existencia misma de esta otra dimensión más allá del círculo vicioso de la ley y su transgresión, la batalla está formalmente ya ganada.



Así, considerando la vieja pregunta por el pasaje de Kant a Hegel, el movimiento de Hegel no es de “superar” la división kantiana, sino más bien aseverarla “como tal”, dejar caer la necesidad de su “superación”, de la “reconciliación” adicional de los opuestos, por ejemplo, alcanzar el discernimiento –por medio de un cambio ilusorio de dirección, que es en realidad simplemente una formalidad– de que afirmar la distinción “como tal” ya ES la buscada “reconciliación”. La limitación de Kant no pasa por su permanencia en los confines de las oposiciones finitas, en su inhabilidad para alcanzar el Infinito, sino por el contrario en su misma búsqueda por un dominio trascendente más allá del reino de oposiciones finitas: Kant no es incapaz de alcanzar el Infinito –de lo que es incapaz es de ver cómo él YA TIENE lo que está buscando–.



Sin embargo, esta visión ¿no es nuevamente el caso de nuestra anterior realidad capitalista yendo más allá de nuestros propios sueños? ¿No nos estamos ya encontrando en nuestra realidad social con lo que Agamben concibe como una visión utópica? ¿No es la lección hegeliana de reflexivización-mediatización global de nuestras vidas lo que genera su propia inmediatez brutal, bien capturada por la noción de Etienne Balibar de crueldad excesiva y no funcional como un rasgo de nuestra vida contemporánea, una crueldad cuyas figuras van desde el racismo “fundamentalista” y/o matanza religiosa hasta la explosión “insensata” de violencia llevada a cabo por adolescentes y homeless en nuestras mega-polis, una violencia que uno estaría tentado de llamar Maldad del Ello (Id-Evil), una violencia no basada en razones utilitarias ni ideológicas? Todo lo que se habla acerca de los extranjeros robándonos el trabajo o la amenaza que ellos representan para nuestros valores occidentales no debiera engañarnos: tras un examen más de cerca, pronto se esclarece que estos dichos proveen una racionalización secundaria un tanto superficial. La respuesta que finalmente obtenemos de un skinhead es que le hace sentir bien el golpear a los extranjeros, que su presencia le molesta... Lo que aquí encontramos es precisamente Maldad del Ello (Id-Evil), es decir: el Mal estructurado y motivado por la más elemental desproporción en la relación entre el Ego y el goce, por la tensión entre el placer y el cuerpo extraño del goce en su corazón mismo. De este modo, la Maldad del Ello (Id-Evil) escenifica el más elemental “cortocircuito” en la relación del sujeto al objeto causa de su deseo, primordialmente perdido: lo que nos “molesta” en el “otro” (judío, japones, africano, turco) es que él aparece en una relación privilegiada con el objeto –el otro o posee el objeto-tesoro, habiéndonoslo robado (y es por eso que no lo tenemos)–, o representa una amenaza a nuestra posesión del objeto.



Lo que uno debería proponer aquí es el “juicio infinito” hegeliano, afirmando la identidad especulativa de esas irrupciones “inútiles” y “excesivas” de inmediación violenta, la cual exhibe nada más que un odio puro y desnudo (“no sublimado”) a la Otredad, con la reflexivización global de la sociedad; quizás el ejemplo último de esta coincidencia sea el destino de la interpretación psicoanalítica. Hoy, las formaciones del inconsciente (desde los sueños hasta los síntomas histéricos) han perdido definitivamente su inocencia y están completamente reflexivizados: las “asociaciones libres” de un típico analizante educado consisten –en su mayoría– en intentos de proveer una explicación psicoanalítica de sus disturbios, de tal modo que está plenamente justificado decir que no sólo tenemos interpretaciones jungianas, kleinianas, lacanianas... de los síntomas, sino síntomas que son en sí mismos jungianos, kleinianos, lacanianos, vale decir, cuya realidad implica una referencia implícita a alguna teoría psicoanalítica. El desafortunado resultado de esta reflexivización global de la interpretación (todo deviene interpretación, el inconsciente se interpreta a sí mismo) es que la interpretación analítica misma pierde su “eficiencia simbólica” performativa[4] y deja al síntoma intacto en la inmediación de su goce idiota.



Lo que ocurre en el tratamiento psicoanalítico es estrictamente homólogo a la respuesta del skinhead neo-nazi quien, cuando es realmente presionado para que dé cuenta de las razones de su violencia, de repente empieza a hablar como si fuera un trabajador social, sociólogo y psicólogo social, aduciendo la movilidad social disminuida, el aumento de la inseguridad, la desintegración de la autoridad paternal, la falta de amor maternal en su primera infancia, la unidad de la práctica y su inherente legitimación ideológica se desintegra en una violencia cruda y en su impotente, ineficiente interpretación.



Esta impotencia de la interpretación es también uno de los anversos necesarios de la reflexividad universalizada arrastrada por los teóricos de las sociedades de riesgo (risk-society-theorists): es como si nuestro poder reflexivo pudiera sólo florecer en tanto que toma su fuerza y depende de algún mínimo soporte sustancial “pre-reflexivo” el cual elude su alcance, de modo tal que su universalización llega al precio de su ineficiencia, es decir, por la re-emergencia paradójica del Real bruto de la violencia “irracional”, impermeable e insensible a la interpretación reflexiva. Entonces, cuanto la teoría social de hoy más proclama el fin de la Naturaleza y/o Tradición y la emergencia de la “sociedad de riesgo” (risk-society), más penetra la referencia implícita a la “naturaleza” en nuestro discurso cotidiano: aun cuando no hablamos del “fin de la historia”, ¿no proferimos el mismo mensaje cuando proclamamos que estamos entrando en un orden “post-político” en el cual los únicos conflictos legítimos son los conflictos étnicos/culturales? Típicamente, en el discurso crítico y político de hoy, el término “trabajador” desapareció del vocabulario, sustituido y/o obliterado por “inmigrantes /trabajadores inmigrantes: argelinos en Francia, turcos en Alemania, mexicanos en EEUU/ etc.”- de este modo, la problemática de clase de la explotación de trabajadores es transformada en una problemática multiculturalista de “intolerancia a la Otredad”, y la excesiva inversión de liberales multiculturalistas en la protección de los derechos étnicos del inmigrante, claramente extrae su fuerza de la dimensión de clase “reprimida”.



Aunque la tesis de Francis Fukuyama sobre el “fin de la historia” rápidamente cayó en descrédito, aún presumimos silenciosamente que el orden global capitalista liberal-democrático es de alguna forma el finalmente hallado régimen social “natural”, aún implícitamente concebimos los conflictos en los países del Tercer Mundo como sub-especies de catástrofes naturales, como irrupciones casi naturales de pasiones violentas, o como conflictos basados en la identificación fanática de las propias raíces étnicas (¿y qué es aquí “lo étnico” sino nuevamente una palabra-clave para naturaleza?) Y, nuevamente, el punto clave es que esta renaturalización dominante es estrictamente correlativa a la reflexivización global de nuestras vidas cotidianas.



Lo que esto significa, teniendo en cuenta la visión utópica de Agamben de desatar el nudo de la Ley y la violencia, es que, en nuestras sociedades “post-políticas”, este nudo ya está desatado: nos encontramos por un lado con la interpretación globalizada cuya globalización es pagada por su impotencia, su falla en reforzarse a sí misma, a generar efectos en lo real, y por otro lado, explosiones del real crudo de una violencia que no puede ser afectada por su interpretación simbólica. ¿Dónde está, entonces, la solución aquí? ¿Entre los reclamos de que, en la constelación hegemónica de hoy, los elementos del lazo social están separados y como tales deben ser reunidos por el psicoanálisis (Miller), y que el nudo entre Ley y violencia debe ser desatado y su separación debe ser establecida (Agamben)? ¿Y si estas dos separaciones no fueran simétricas? ¿Y si la hiancia entre lo Simbólico y lo Real crudo, resumido por la figura del skinhead, fuera falsa, ya que este Real de la irrupción de la violencia “irracional” es generado por la globalización de lo Simbólico?



¿Cuándo, exactamente, el objeto a funciona como el mandato a gozar superyoico? Cuando ocupa el lugar del Significante-Amo, es decir, como Lacan lo formuló en las últimas páginas de su Seminario 11, cuando ocurre el cortocircuito entre S1 y a. El movimiento clave a ser realizado para romper el círculo vicioso del mandato superyoico es establecer la separación entre S1 y a. Consecuentemente, ¿no sería más productivo seguir un camino diferente?: empezar con el diferente modus operandi de l’objet a, el cual en psicoanálisis no funciona más como el agente del mandato superyoico –como lo hace en el discurso de la perversión–. Así es como debe leerse el reclamo de Miller sobre la identidad del discurso del analista con el discurso de la civilización actual: como una indicación de que este último discurso (lazo social) es el de la perversión. Es decir, el hecho de que el nivel superior de la fórmula de Lacan del discurso del analista sea el mismo que su fórmula de la perversión (a - $) abre la posibilidad de leer la fórmula entera del discurso del analista también como la fórmula del lazo social perverso: su agente, el perverso masoquista (el perverso par excellence) ocupa la posición de objeto-instrumento del deseo del Otro, y, de esta manera, a través de servir a su (femenina) víctima, él la posiciona como sujeto dividido/histerizado que “no sabe lo que quiere” –el perverso lo sabe por ella, es decir, él pretende hablar desde la posición de saber (sobre el deseo del Otro) que le permita servir al Otro, y finalmente, el producto de este lazo social es el Significante-Amo, vale decir, el sujeto histérico elevado al rol de Amo (dominatriz) a quien el perverso masoquista sirve.



En contraste con la histeria, el perverso sabe perfectamente qué es él para el Otro: un saber soporta su posición como el objeto del goce de su Otro (sujeto dividido). Por esa razón, la fórmula del discurso de la perversión es la misma que la del discurso del analista: Lacan define perversión como la fantasía invertida, es decir, su fórmula de la perversión es a - $, lo que es precisamente el nivel superior de la fórmula del discurso del analista. Las diferencia entre el lazo social de la perversión y el del análisis, se basa en la ambigüedad radical del objet petit a en Lacan, el cual representa simultáneamente al señuelo/pantalla imaginario fantasmático y lo que este señuelo está opacando, el vacío detrás del señuelo. Consecuentemente, cuando pasamos de la perversión al lazo social analítico, el agente (analista) se reduce al vacío (o a la nada), lo cual provoca que el sujeto confronte la verdad de su deseo. El saber en el lugar de la “verdad” debajo de la barra bajo el “agente”, por supuesto, refiere al saber supuesto del analista, y, simultáneamente, señala que el saber ganado aquí no será el conocimiento “objetivo” neutral de la adecuación científica, sino el saber que concierne al sujeto (analizante) en la verdad de su posición subjetiva. (Recuerden, nuevamente, la atroz afirmación de Lacan de que aun si lo que un marido celoso reclamara sobre su mujer (que se acuesta con otro hombre) fuera verdad, sus celos serían aún patológicos; siguiendo la misma línea uno podría decir que, incluso si la mayor parte de los reclamos nazis sobre los judíos fueran ciertos (que explotaban a los alemanes, seducían a niñas alemanas...), su anti-semitismo aún sería (y era) patológico, porque reprime la verdadera razón de por qué los nazis necesitaron el anti-semitismo para sostener su posición ideológica). Entonces, en el caso del anti-semitismo, el saber acerca de lo que los judíos “realmente son” es una impostura, irrelevante, mientras que el único saber en el lugar de la verdad es el saber sobre por qué un nazi necesita la figura del judío para sostener su edificio ideológico. En este preciso sentido, lo que el discurso del analista “produce” es el Significante-Amo, el “desvío” del saber del paciente, el elemento-excedente, el cual sitúa al saber del paciente al nivel de la verdad: después de que el Significante-Amo es producido, aún si nada cambiase en el nivel del saber, el “mismo” saber de antes empieza a funcionar de un modo diferente. El Significante-Amo es el sinthome inconsciente, la cifra de goce, a la cual el sujeto estaba -sin saberlo- sujetado.



El punto crucial que no debe perderse aquí es cómo esta última identificación de Lacan de la posición subjetiva del analista como el objet petit a presenta un acto de autocrítica radical: anteriormente, en los 50’, Lacan concebía al analista no como el pequeño otro (a), sino por el contrario, como un tipo de reemplazo del gran Otro (A, el orden simbólico anónimo). A este nivel, la función del analista era la de frustrar los falsos reconocimientos imaginarios del sujeto y de hacerlos aceptar su propio lugar simbólico dentro del circuito del intercambio simbólico, el lugar que efectivamente (y no sabido para ellos) determina su identidad simbólica. Más tarde, sin embargo, el analista representa precisamente la última inconsistencia y falla del gran Otro, es decir, la inhabilidad del orden simbólico de garantizar la identidad simbólica del sujeto.



Uno así debería siempre tener en mente el status completamente ambiguo del objeto a en Lacan. Miller recientemente propuso una distinción benjaminiana entre “angustia constituida” (constituted anxiety) y “angustia constituyente” (constituent anxiety): mientras la primera designa la noción estándar del terrorífico y fascinante abismo de la angustia que nos persigue, su círculo infernal que amenaza con arrastrarnos hacia él; la segunda representa la “pura” confrontación con el objet petit a como constituido en su misma pérdida.[5] Miller está en lo cierto al enfatizar aquí dos características: la diferencia que separa angustia constituida de angustia constituyente concierne al status del objeto con respecto al fantasma[6] (fantasy). En un caso de angustia constituida, el objeto habita dentro de los confines del fantasma (fantasy), mientras nosotros sólo tenemos el fantasma constituyente cuando el sujeto “atraviesa el fantasma” (fantasy) y confronta el vacío, la hiancia, obturada con el objeto fantasmático... Clara y convincente como es, la fórmula de Miller pasa por alto la verdadera paradoja, o mejor, la ambigüedad del objeto a: cuando él define al objeto a como el objeto que se superpone con su pérdida, que emerge en el mismo momento de su pérdida (de modo que todas sus encarnaciones fantasmáticas, desde el pecho hasta la voz y la mirada, son figuraciones metonímicas del vacío de nada), él permanece dentro del horizonte del deseo –el verdadero objeto causa de deseo es el vacío llenado con las encarnaciones fantasmáticas–. Mientras que, como enfatiza Lacan, el objet a es también el objeto de la pulsión, la relación aquí es completamente diferente: a pesar de que en ambos casos, el lazo entre objeto y pérdida es crucial, en el caso del objeto a como causa de deseo, tenemos un objeto que es originariamente perdido, que coincide con su propia pérdida, que emerge como perdido, mientras que en el caso del objeto a como el objeto de la pulsión, el “objeto” es directamente la pérdida misma –al pasar de deseo a pulsión, pasamos del objeto perdido a la pérdida misma como objeto–. Es decir, el extraño movimiento llamado “pulsión” no es conducido por la “imposible” búsqueda del objeto perdido; es un empuje a directamente establecer la “pérdida” –la hiancia, corte, distancia– misma. Hay de este modo una doble distinción a realizar aquí: no sólo entre el objeto a en su status fantasmático y post-fantasmático, sino también, dentro de este dominio post-fantasmático mismo, entre el objeto perdido causa de deseo y el objeto-pérdida de la pulsión. Y lejos de tratarse de un debate abstracto académico, esta distinción tiene consecuencias ideológico-políticas cruciales: nos permite articular la dinámica libidinal del capitalismo.



Siguendo a Jacques-Alain Miller, debe introducirse una distinción aquí entre falta y agujero: falta es espacial, designa un vacío dentro del espacio, mientras que agujero es más radical, designa el punto en el cual este orden espacial mismo se rompe (como en el “agujero negro” en Física). Allí reside la diferencia entre deseo y pulsión: el deseo está basado en su falta constitutiva, mientras que la pulsión circula alrededor de un agujero, una hiancia en el orden del ser. En otras palabras, el movimiento circular de la pulsión obedece a la extraña lógica el espacio curvo en el cual la distancia más corta entre dos puntos no es una línea recta, sino una curva: la pulsión “sabe” que el camino más corto para alcanzar su objeto es circular alrededor del objeto-meta. En el nivel inmediato de dirigirse a individuos, el capitalismo, por supuesto, los interpela como consumidores, como sujetos de deseo, solicitando siempre de ellos nuevos perversos y excesivos deseos (para lo cual ofrece productos para satisfacerlos); además, obviamente también manipula el “deseo de desear”, celebrando el mismo deseo de desear siempre nuevos objetos y modos de placer. Sin embargo, aun cuando ya manipula el deseo en una forma que tiene en cuenta el hecho de que el deseo más elemental es el deseo de reproducirse como deseo (y no el encontrar satisfacción), en este nivel, no alcanzamos todavía a la pulsión. La pulsión es inherente al capitalismo en un nivel más fundamental, sistémico: la pulsión es lo que propele la entera maquinaria capitalista, es la compulsión impersonal de ocuparse en el eterno movimiento circular de auto-reproducción expandida. La pulsión capitalista, de este modo, no pertenece a ningún individuo definido –es más bien que aquellos individuos que actúan como “agentes” directos del capital (los capitalistas mismos, los top managers) tienen que practicarla–. Entramos en el modo pulsional (como lo señaló Marx) cuando la circulación de dinero como capital se convierte en un “fin en sí mismo, porque la expansión de valor tiene lugar sólo dentro de su constantemente renovado movimiento. La circulación de capital, por lo tanto, no tiene límites.” Uno debiera tener en mente aquí la bien conocida distinción de Lacan entre objeto (aim) y meta (goal) de la pulsión: mientras la meta es el objeto alrededor del cual la pulsión circula, su (verdadero) objeto es la continuación eterna de su circulación como tal.





2) El judío como objeto a, o los impases del anti-antisemitismo



¿Qué sucede con el objeto a cuando pasamos del otro lado de la modernidad: de la dinámica capitalista al poder del estado moderno? Recientemente Jean-Claude Milner ha intentado elaborar este punto; y su punto de partida[7] es que la democracia está basada en un cortocircuito entre la mayoría y el Todo: allí, el ganador se lleva todo, tiene todo el poder, aún si su mayoría es de apenas unos doscientos votos entre millones, como fue el caso de las elecciones estadounidenses del año 2000 en Florida: “la mayoría cuenta como todo”. En La historia de VKP (b), la biblia stalinista, hay una paradoja excepcional cuando Stalin (quien fue colaborador anónimo de ese libro) describe el resultado de la votación en un congreso partidario a fines de la década del ’20: “Con una amplia mayoría, los delegados aprueban por unanimidad la resolución propuesta por el Comité Central” –si el voto fue unánime, ¿entonces desapareció la minoría?–. Lejos de denunciar algún sesgo “totalitario” perverso, esta identificación es constitutiva de la democracia como tal.



El status paradójico de la minoría como “algo que cuenta como nada” nos permite discernir en qué preciso sentido el término demos al que refiere democracia, “incesantemente oscila entre el todo y el no-todo /pastout/”: ya sea que el lenguaje de los Todos limitados se enfrente a la figura de lo ilimitado, o que lo ilimitado se enfrente con una figura del límite”[8]. Es decir, hay una ambigüedad estructural inscripta en la noción misma de demos: designa tanto el no-Todo de un conjunto ilimitado (todos están incluidos allí, no hay excepciones, sólo una multitud inconsistente), o el Uno de EL Pueblo, que tiene que ser delimitado respecto de sus enemigos. Grosso modo, la predominancia de uno u otro aspecto define la oposición entre las democracias americana y europea: “En la democracia en América (EEUU), la mayoría existe, pero no habla (la mayoría silenciosa), y cuando habla se transforma en una particular forma de minoría”.[9] En Estados Unidos, la democracia se percibe como el campo de interjuego de múltiples agentes, pero ninguno encarna el Todo, es decir, que todos son “minoritarios”, mientras que en Europa, la democracia se refiere tradicionalmente al imperio de Un-Pueblo. Sin embargo, Milner saca de esto una conclusión elegante acerca de qué está sucediendo hoy: en contraste con Estados Unidos –que es predominantemente “no-Todo” como sociedad, en su economía, cultura e ideología– Europa está yendo mucho más lejos hacia constituirse como un no-Todo político ilimitado, a través del proceso de unificación europea, en la cual hay lugar para cualquiera, independientemente de la geografía o cultura, hasta Chipre y Turquía. Sin embargo, una tal Europa unificada sólo puede constituirse bajo la condición de un borramiento progresivo de todas las tradiciones y legitimaciones históricas divisorias: en consecuencia, la Europa unificada está basada en el borramiento de la historia, de la memoria histórica.[10] Fenómenos recientes, tales como el revisionismo del Holocausto, la ecuación moral de todas las víctimas de la Segunda Guerra Mundial (los alemanes sufrieron bajo los bombardeos de los Aliados no menos que los rusos e ingleses; el destino de los colaboradores nazis liquidados por los rusos después de la guerra es comparable a las víctimas del genocidio nazi, etc.) son el resultado lógico de esta tendencia: todos los límites estipulados son potencialmente borrados a favor del sufrimiento abstracto y la victimización. Y esta Europa –y esto es a lo que Milner está apuntando desde el principio–, en su misma promoción de la apertura ilimitada y tolerancia multicultural, nuevamente necesita la figura del “Judío” como obstáculo estructural a este impulso (drive) a la unificación ilimitada; no obstante, el anti-semitismo actual no es más el antiguo anti-semitismo étnico; su foco se ha desplazado desde los Judíos como grupo étnico hacia Estado de Israel: “en el programa de la Europa del Siglo XXI, el Estado de Israel ocupa exactamente la posición que el nombre “Judío” ocupaba en la Europa de antes del corte del ’39 al ’45.”[11] De este modo, el anti-semitismo actual puede presentarse como un anti-anti-semitismo: lleno de solidaridad para con las víctimas del Holocausto, con el único reproche de que –en nuestra era de disolución gradual de todos los límites, de fluidificación de todas las tradiciones– los judíos querían construir su propio Estado-Nación claramente delimitado.



Las paradojas del no-Todo entonces proveen las coordenadas de las vicisitudes del anti-semitismo moderno: en el temprano anti-semitismo moderno (ejemplificado por el nombre de Fichte), los judíos eran denunciados por su delimitación, por su permanencia en su estilo de vida particular, por su negativa a disolver su identidad en el campo ilimitado de la ciudadanía secular moderna. Con el imperialismo chauvinista de fines del siglo XIX, la lógica se invirtió: los judíos eran percibidos como cosmopolitas, como la encarnación de una existencia sin límites, “desarraigada”, la cual como un intruso cancerígeno, amenazaba con disolver la identidad de cada comunidad étnica particularmente delimitada. Hoy, sin embargo, con el movimiento hacia la globalización post-Estados-Nación, cuya expresión política es un Imperio sin límites, los judíos son nuevamente lanzados al rol de los que permanecen adheridos a un Límite, una identidad particular. Son percibidos cada vez más como el obstáculo en el camino hacia la unificación (no sólo de Europa, sino también de Europa y el mundo árabe).



Así, Milner localiza la noción de “Judíos” en el imaginario ideológico europeo como lo que obstaculiza la paz de la unificación, que tiene que ser aniquilada para que Europa se unifique, razón por la cual los judíos son siempre un “problema” que demanda una “solución” –Hitler es meramente el punto más radical de esta tradición. No es de extrañarse que hoy, la Unión Europea se esté volviendo cada vez más anti-semita, en su flagrantemente sesgada crítica a Israel: el concepto mismo de Europa está manchado de anti-semitismo, razón por la cual la primera obligación de los judíos es “librarse de Europa”, no por la vía de ignorarla (sólo Estados Unidos puede afrontar ignorarla), sino echando luz sobre el lado oscuro del Iluminismo Europeo y la democracia... Entonces, ¿por qué los judíos fueron elevados al rol de obstáculo? ¿Qué significa el Judío? La respuesta de Milner es radical: mucho más que una forma de existencia delimitada por una tradición, mucho más que el apego obstinado a un Estado-Nación –la cuadruplicidad (el Cuádruplo) /quadruplicite/ de lo masculino/femenino/padres/niños, del intercambio generacional como un pasaje simbólico sostenido por la Ley[12]. El horizonte último del actual triunfo posmoderno de los Límites, no es ya del Cristianismo, sino más bien del sueño New Age neo-pagano de conquistar la diferencia sexual como indicio de nuestro lazo a un cuerpo singular, de la inmortalidad a través de la clonación, de nuestra transformación de hardware en software, de humano en post-humano, en entidades virtuales que puedan migrar de una encarnación temporaria a otra –aquí están las últimas líneas mismas del libro de Milner:



“Si la modernidad es definida como la creencia en una realización de sueños ilimitada, nuestro futuro está plenamente delineado. Nos conduce a través del anti-judaísmo absoluto, teórico y práctico. Para seguir a Lacan más allá de lo que explícitamente formuló, los cimientos de una nueva religión son de este modo afirmados: el anti-judaísmo será la religión natural de la humanidad por venir.”[13]



La figura del “Judío” es elevada así a ser indicio de un límite propiamente ontológico: simboliza la finitud humana misma, la tradición simbólica, el lenguaje, la Ley paterna, y, en la declaración “lacaniana” de Milner sobre el anti-semitismo como inscripto en la identidad europea misma, “Europa” simboliza el sueño (griego y cristiano) de la parusía, de un goce pleno más allá de la Ley, libre de cualquier obstáculo o prohibiciones. La modernidad misma está impulsada por el deseo de ir más allá de las Leyes, hacia un cuerpo social transparente auto-regulado; la última cuota de esta saga, el actual neo-pagano y posmoderno Gnosticismo percibe a la realidad como completamente maleable, permitiéndonos a los humanos el transformarnos –nosotros mismos– en una entidad migratoria que flota entre una multitud de realidades, sostenida sólo por el Amor infinito. Contra esta tradición, los Judíos, de una forma radicalmente anti-milenaria, persisten en su fidelidad a la Ley, insisten en la insuperable finitud de los humanos, y, en consecuencia, en la necesidad de un mínimo de “alienación”, razón por la cual son percibidos como obstáculo por cualquiera que se incline hacia una “solución final”...



En tanto los Judíos insisten en el horizonte insuperable de la Ley y resisten la Aufhebung cristiana de la Ley en Amor, son la encarnación de la irreductible finitud de la condición humana: ellos no son sólo un obstáculo empírico para el pleno goce incestuoso, sino que son el obstáculo “como tal”, el principio mismo del impedimento, el exceso que perturba y que no podrá ser nunca integrado. Los Judíos son así elevados al (rango de) objeto a (“notre objet a”, el título del libro de Francois Regnault sobre los judíos)[14], el objeto-causa de (nuestro occidental) deseo, obstáculo que efectivamente sostiene el deseo y en cuya ausencia nuestro deseo mismo desaparecería. No son nuestro objeto de deseo en el sentido de aquello que nosotros deseamos, sino en el estricto sentido lacaniano de lo que sostiene nuestro deseo, el obstáculo metafísico a la plena auto-presencia o goce pleno, el cual debe ser eliminado para que advenga del goce pleno y que –dado que este goce no barrado es estructuralmente imposible– retorna cada vez con más fuerza –como una amenaza espectral– cuanto más se aniquila a los judíos.



La debilidad de la versión de Milner del anti-semitismo puede especificarse como una serie entera de niveles interconectados. Primero, todo lo que encontramos más allá de la Ley ¿es realmente sólo el sueño de un goce pleno, de modo tal que Lacan aparece como el último defensor de la Ley paterna? No es el discernimiento fundamental del último Lacan precisamente que haya un obstáculo inherente al goce pleno operando ya en la pulsión (drive) que funciona más allá de la Ley: el “obstáculo” inherente a cuenta del cual la pulsión envuelve un espacio curvo, es decir, es capturada en un movimiento repetitivo alrededor del objeto, no es aún la “castración simbólica”. Para el último Lacan, por el contrario, la Prohibición –lejos de simbolizar un corte traumático– entra precisamente para pacificar la situación, para librarnos de la imposibilidad inherente inscripta en el funcionamiento de una pulsión (a drive). Segundo problema: ¿no es la tradición del judaísmo secularizado una de las fuentes claves de la modernidad europea? La última formulación de un “goce pleno más allá de la Ley”, ¿no es discutiblemente encontrada en Spinoza, en su noción del tercero y más elevado nivel de conocimiento? La idea misma de revolución política moderna “total” ¿no está enraizada en el mesianismo judío, tal como lo dejó en claro –entre otros– Walter Benjamin? La tendencia misma hacia lo ilimitado, que necesita a los judíos como su obstáculo, tiene de este modo su fundamento en el Judaismo. El tercer rasgo problemático concierne a las premisas políticas de Milner: “El nacimiento del Estado de Israel probó que la victoria y la justicia pueden ir de la mano”[15]. Lo que esta afirmación oblitera es que el modo en que se constituyó el Estado de Israel, desde el punto de vista de Europa, fue la realización de la “solución final” al problema judío (el deshacerse de los judíos) sostenida por los Nazis mismos. Es decir, el Estado de Israel, ¿no fue –para dar vuelta lo dicho por Clausewitz– la continuación de la guerra contra los judíos con otro significado (político)? ¿No es la “mancha de injusticia” que atañe al Estado de Israel? El 26 de septiembre de 1937 es una fecha que cualquier interesado en la historia del antisemitismo debiera recordar: en aquel día, Adolf Eichmann y su asistente abordaron un tren en Berlín para visitar Palestina: Heydrich mismo le dio permiso a Eichmann para aceptar la invitación de Feivel Polkes, un alto miembro de Hagana (la organización secreta sionista), para visitar Tel Aviv y discutir allí la coordinación de las organizaciones alemana y judía para facilitar la emigración de los judíos a Palestina. Ambos, alemanes y sionistas, querían que la mayor cantidad de judíos como fuera posible se mudara a Palestina: los alemanes los preferían fuera de Europa Occidental, y los sionistas mismos querían a los judíos en Palestina para sobrepasar en número a los árabes. (La visita falló porque, debido a unos disturbios violentos, los británicos bloquearon el acceso a Palestina; pero Eichmann y Polkes sí se encontraron unos días más tarde en El Cairo y discutieron la coordinación de actividades alemanas y sionistas)[16]. ¿No es este extraño incidente el caso supremo de cómo los nazis y los sionistas radicales compartían un mismo interés –en ambos casos, el propósito era una especie de “limpieza étnica”, es decir, cambiar violentamente la proporción de grupos étnicos en la población? ¿No son hoy más bien los palestinos, esos “judíos entre los árabes”, quienes son una clase de objeto a, la intersección de las dos bandas, de israelíes y árabes, el obstáculo para su paz?



Hay un gran hecho enigmático, aunque obvio, acerca de los neo-conservadores, una pregunta que debe ser formulada: ¿por qué no son antisemitas? Es decir, basados en sus coordenadas ideológicas, ellos tendrían que haber sido anti-semitas. La única respuesta consistente es: porque el sionismo mismo de hoy, como está encarnado en las políticas predominantes del Estado de Israel, ya es “antisemita”, es decir, reposa sobre la cartografía ideológica antisemita. Recuerden la típica caricatura de Yassir Arafat en los diarios: la cara redonda con nariz grande y labios gruesos, en un cuerpo pequeño, redondeado y torpe... ¿resulta familiar? No es de extrañarse: ¡es el viejo dibujo cliché del judío corrupto de los años ‘30! Otra confirmación más del hecho de que el sionismo es una especie de antisemitismo. De esta forma, no es simplemente que el fundamentalismo religioso neo-conservador apoya a Israel porque, en su visión de Armageddon, la batalla final tendrá lugar luego de que el Estado de Israel emerja nuevamente, las razones son más profundas.[17] Lo que se debería afirmar, contra los sionistas, es el verdadero espíritu cosmopolita judío claramente discernible en el discurso de Freud dirigido a la sede de Viena de B’nai B’rith en su 70° cumpleaños, donde articuló su desconfianza básica sobre la experiencia patética de identificación nacional: “Cada vez que sentí una inclinación hacia el entusiasmo nacional, luché para suprimirla como si fuera dañina y errada...” Y, para evitar un malentendido, –su desconfianza incluía también la identidad judía– en su carta a Arnold Zweig de 1932, Freud hizo una observación extrañamente premonitoria: “No puedo reclamar compasión en absoluto por la devoción (piety) mal dirigida que transforma un pedazo de la Pared de Herodes en una reliquia nacional, ofendiendo así los sentimientos de los nativos”.



La ironía que se le escapa a Milner es que hoy son los musulmanes, no los judíos, quienes son percibidos como una amenaza y obstáculo a la globalización: es un lugar común del periodismo el señalar que todas las grandes religiones mundiales encontraron una forma de vivir con la modernización capitalista, con la excepción del Islam, razón por la cual el conflicto presente es a menudo descripto como entre el occidente democrático y el “fascismo islámico”. No obstante, la debilidad crucial del análisis de Milner concierne a la completa ausencia (apenas sorprendente) de la economía de mercado y el dinero en la emergencia del antisemitismo: ¿qué hay del “Judío” como la figura en la cual se materializa (reifica) el antagonismo social, como la figura que representa el capital financiero (“no-productivo”) y la ganancia en la esfera del intercambio, y que nos permite de ese modo eludir la explotación inscripta en el proceso de producción mismo, y sostener el mito de la relación armónica entre Capital y Trabajo, una vez que nos deshicimos del parasitario intruso judío? Es AQUÍ que la lógica de Lacan del no-todo encuentra su uso apropiado: significativamente, a pesar de que Milner señala que la tesis de que “todo es político” pertenece al no-todo (¿un recordatorio de su juventud maoísta?), despliega la dimensión social del no-todo sólo bajo el disfraz del Todo inconsistente/ilimitado, no bajo el disfraz del antagonismo que corta a través del cuerpo social entero (“lucha de clases”). La figura anti-semita del Judío nos permite confundir el No-Todo del antagonismo social constitutivo, transponiéndolo en el conflicto entre el Todo social (la noción corporativa de sociedad) y su Límite externo, el intruso judío que -desde afuera- introduce desproporción y degeneración.



Y esto nos permite arrojar una nueva luz sobre la noción milneriana de "Judíos" como el obstáculo para la Europa unificada: ¿qué pasaría si la persistencia de la lógica anti-semita, lejos de ser el anverso necesario de la Europa no-toda, fuera por el contrario una indicación de la tendencia a concebir a Europa como un Todo limitado con la necesidad de una excepción constitutiva? El objetivo debiera ser –de ese modo– luchar por una Europa No-Toda como una verdadera nueva forma política que emerge lentamente entre los impasses de la “unificación” –Esta Europa No-Toda no necesitará más al “Judío” como su obstáculo-límite, como su excepción constitutiva. ¿Qué pasaría si una tal Europa fuera una Europa de excepciones, una Europa en la cual cada unidad fuera una excepción? En pocas palabras, ¿y si ésta fuese la “solución al problema judío” –que todos nos volvamos “Judíos”, objetos a, excepciones–? Es decir, ¿no sucede acaso que en el imperio global “posmoderno” lo que todavía era la “excepción judía” se está convirtiendo cada vez más en la regla standard?: un grupo étnico particular que participa completamente en la economía global mientras que simultáneamente mantiene su identidad al nivel del cuádruplo de Milner, es decir, a través de sus mitos culturales fundacionales y rituales que se transfieren de generación en generación. Milner pierde este punto clave en cuanto a que falla en captar el funcionamiento real del imperio global emergente del no-todo: en él, todas las identidades particulares NO son simplemente “licuadas”, fluidificadas, sino mantenidas –el Imperio prospera en la multiplicidad de identidades particulares (étnicas, religiosas, sexuales, de estilo de vida...) que forman el anverso estructural del campo unificado del Capital–.



En eso reside la más profunda ironía que se le escapa a Milner: él falla en advertir la ambigüedad radical de su tesis sobre la excepción judía como resistente a la universalidad moderna. Cuando Milner sitúa al Judío como insistiendo en el cuádruplo de la tradición familiar, contra la disolución de esta tradición en el no-Todo de la modernidad, repite así el cliché anti-semita standard según el cual, los mismos judíos están siempre en las primeras filas de la lucha por la mezcla universal, multi-cultural, confusión racial, liquidación de todas las identidades, nómades, plurales, subjetividad cambiante –con la excepción de su propia identidad étnica–. La apasionada apelación de los intelectuales judíos a las ideologías universalistas está sujeta al entendimiento implícito de que el particularismo judío quedará exento, como si la identidad judía no pudiera sobrevivir si los judíos viven codo a codo con otra gente que también insiste en su identidad étnica, es decir, como si en cierto desplazamiento aparente, los contornos de su identidad sólo se aclararan cuando la identidad de los otros se ve borrosa. De este modo, la alianza entre Estados Unidos y el Estado de Israel es la cohabitación extraña de dos principios opuestos: si Israel en tanto estado étnico por excelencia representa el Cuádruplo (tradición), Estados Unidos –mucho más que Europa– representa la sociedad del no-Todo, la disolución de todos los lazos tradicionales fijos. De ese modo, el Estado de Israel efectivamente funciona como el pequeño a del Gran A de Estados Unidos, el carozo éx-timo de la tradición que sirve como el punto mítico de referencia del agitado no-Todo de Estados Unidos.



Tan radical como pueda parecer, la idea de Milner encaja perfectamente en uno de los dos clichés que invade el espacio público europeo en lo tocante al conflicto israelí-palestino. En un extremo, los Musulmanes continúan funcionando como el Otro constitutivo de Europa: la oposición principal de la lucha ideológico-política actual es entre la Europa tolerante, multicultural y liberal, y el Islam militante fundamentalista. Cualquier organización política o inclusive cultural musulmana es inmediatamente desechada como si fuera una amenaza fundamentalista a nuestros valores centenarios. Un ejemplo es Oriana Fallacci con su tesis acerca de que Europa ya ha capitulado espiritualmente: ya se trata a sí misma como una provincia del Islam, temerosa de afirmar su identidad política y cultural[18]. Desde esta perspectiva, la distinción entre anti-semitismo y anti-sionismo es una farsa: cada crítica de la política israelita es una máscara (y una nueva forma de apariencia) de anti-semitismo. La defensa europea de la paz en Medio Oriente y su solidaridad con Palestina es percibida como la continuación del viejo anti-semitismo con otros significados... En el otro extremo, están aquellos para los cuales la ocupación de la Franja Occidental es simplemente el último caso de colonialismo europeo, y la evocación del holocausto es políticamente instrumentalizada por completo para legitimar su expansión colonial, y los mismos estándares ético-políticos deberían aplicarse a todos, incluidos los israelitas. Desde este punto de vista, el hecho de que los musulmanes árabes continúen funcionando como el Otro constitutivo de Europa es precisamente lo que uno tiene que someter a un análisis crítico que debería “deconstruir” la imagen de la amenaza islámica fundamentalista... El verdadero rasgo enigmático es cómo (nuevamente, en una suerte de brecha aparente) esos dos puntos completamente opuestos pueden coexistir en nuestro espacio público: es posible reclamar, al mismo tiempo, que el anti-semitismo es nuevamente dominante en su versión “posmoderna”, Y que los Musulmanes continúan funcionando como la figura del Otro cultural-racial. ¿Dónde está la verdad en esta oposición? Definitivamente, en ningún tipo de territorio central que evada los dos extremos. Deberíamos mejor afirmar la verdad de ambos extremos, concibiendo cada uno de los dos como el síntoma de su opuesto. La idea de que los judíos se transformen en un Estado-Nación ¿no implica el fin del judaísmo? ¡Con razón los nazis apoyaban este plan! Los judíos representaron el “Cuádruplo” precisamente para mantener su identidad sin un Estado-Nación. La única posición consistente (teórica y éticamente) es no rechazar tales alternativas y reconocer ambos peligros: “¿La crítica del anti-semitismo o la crítica de la política sionista? ¡Sí, por favor!” –lejos de ser opuestos exclusivos, los dos están conectados por un lazo secreto. Efectivamente HAY anti-semitismo en mucha de la Izquierda contemporánea, es decir, en ecuaciones directas de lo que el Estado de Israel está haciendo en los territorios ocupados, con el holocausto nazi, con el razonamiento implícito: “Los judíos ahora le están haciendo a otros lo que les fue hecho a ellos, de modo tal que ellos no tendrán más el derecho de quejarse por el holocausto”. Y efectivamente está la paradoja de que los mismos judíos que predican el “crisol” universal, son los que más insisten en su identidad étnica. Así como existe la triste tendencia entre algunos Sionistas de transformar shoah en holocausto, la ofrenda sacrificial que garantiza el especial status judío. Un ejemplo de esto es Elie Wiesel, quien ve al holocausto como equivalente a la revelación en el Monte Sinai en su significación religiosa: los intentos por “des-santificar” o “desmitificar” el Holocausto son una forma encubierta de anti-semitismo. En este tipo de discurso, el holocausto es efectivamente elevado a un agalma único, tesoro escondido, objeto a de los judíos –ellos están dispuestos a dejarlo todo excepto el holocausto–... Recientemente, luego de haber sido atacado por un judío lacaniano que me acusaba de ser un anti-semita disimulado, le pregunté a un amigo en común acerca del por qué de esa reacción extrema. Él respondió: “Deberías entender al tipo, él no quiere que los judíos sean privados del holocausto, el foco de sus vidas...”



No es de extrañar que Miller sea aquí solidario con Milner: recientemente, hasta fueron co-autores de un librito que se opone al procedimiento predominante de evaluación. Lo que marca este libro es su completa y final integración en el espacio de la democracia liberal parlamentaria –Miller recientemente escribió que es un deber del psicoanalista el participar en los debates de la ciudad, especialmente si concierne nuestro campo de salud mental: los psicoanalistas deben aspirar a ser reconocidos como parte hablante en el diálogo y las decisiones a ser tomadas por los políticos y administradores que vayan a determinar el futuro de la práctica analítica–.



“La operación Evaluación hace que uno tenga que pasar de su estado singular del ser a un estado de uno-entre-otros /.../ acepta ser comparado, acepta volverse comparable, accede a un estado estadístico /.../ pero en psicoanálisis estamos sujetos a lo singular, no comparamos /.../ recibimos a cada sujeto como si fuera la primera vez, como incomparable.”[19]



Aquello con lo que los psicoanalistas tratan es el sujeto, y cada uno es único: el sujeto no puede reducirse a un diagnóstico común o a una lista de síntomas o problemas. La necesidad de un acercamiento empírico y un rendimiento de cuentas apunta a desacreditar las terapias periféricas o aquellas que prometen curación instantánea, pero ¿no es precisamente lo que están requiriendo las empresas aseguradoras, demandando ver resultados luego de ocho sesiones? Los psicoanalistas necesitan estar allí y rendir cuentas de lo que hacen por aliviar el descontento contemporáneo y sufrimientos y modos de goce; necesitan ser rápidos y eficientes, pero sin renunciar a sus principios –el desafío es ir desde el lenguaje privado, lo que es dicho en la privacidad de una oficina y entre pares profesionales, a un lenguaje y debate público–.[20]En una de sus “participaciones en debates de la ciudad”, Miller elaboró además este punto: “Es muy difícil /.../ encontrar la justa medida de cómo advertir al público contra problemas, pero mayormente, en su mayoría, no crear pánico /.../ Los analistas, los psicoanalistas de hoy, deben ser capaces de llevar a la Nación, a sus representantes /.../, cierta cantidad de saber que ellos poseen, y pueden ciertamente ocuparse de esas olas de pánico que explotan periódicamente.”[21] El trasfondo teórico de esta línea de pensamiento es aclarada en la carta pública de Miller a M. Accoyer, el diputado francés responsable por la nueva regulación legal del status del psicoanálisis:



“Es un hecho que la demanda por las prácticas de escucha de los psi no han dejado de emerger desde los últimos diez años; las consultas por niños se han multiplicado; se espera ahora que el psi pueda ponerse en el lugar de los antepasados para asegurar la transmisión de valores y la continuidad entre generaciones. La escucha del psi, calificado o no, constituye el almohadón compasivo necesario para la “sociedad de riesgo”: la verdad, obligatoriamente entregada a sistemas abstractos y anónimos, da origen –dialécticamente– a la necesidad de atención personalizada:



“Yo tengo mi psi”, “Yo tengo mi coach” /.../ Todo indica que la salud mental es una apuesta política para el futuro. La destradicionalización, la pérdida de figuras, el desorden de identificaciones, la deshumanización del deseo, la violencia en la comunidad, los suicidios entre los jóvenes, los pasajes al acto de los enfermos mentales insuficientemente monitoreados debido al estado de escasez que la psiquiatría tiene que soportar: la “Bomba Humana” en Neuilly, las matanzas en Nanterre, los ataques contra el Presidente y el Mayor de París. Todo esto es, desafortunadamente, sólo el comienzo (cf. USA) /.../ Pero es también un nudo estratégico. El Psicoanálisis es mucho más que psicoanálisis: es constitutivo –o reconstitutivo– de vínculo social, que está atravesando un periodo de reestructuración probablemente sin precedentes desde la revolución industrial.”[22]



La miseria intelectual de estas reflexiones no pueden sino golpear el ojo: primero, las perogrulladas-standard, sociológicas-pop, sobre la deshumanizada “sociedad de riesgo” con sus sistemas anónimos, abstractos y no transparentes regulando a los individuos, luego el rol pseudo-personalizado del psiquiatra como brindando el “amohadón compasivo”, es decir, como (re)constituyendo el lazo social –o, mejor–, el semblante de tal lazo, dado que, como se desprende claramente de la propia descripción de Miller, las vidas de los individuos continúan siendo manejadas por sistemas opacos y anónimos, nada puede hacerse aquí, es el destino de nuestra modernidad tardía (¿suena familiar?). En la obra de Brecht “The Measure Taken”, el joven camarada humanista queda shockeado ante el sufrimiento de los trabajadores que fueron contratados para sacar los botes del río, porque sus pies descalzos se lastimaban en las piedras filosas; entonces el joven toma algunas piedras lisas, corre a la par de los trabajadores y pone las piedras en la huella de sus pies para prevenir que los pies se les lastimen, mientras los mercaderes ricos que observaban y habían empleado a los trabajadores, aplaudían y comentaban con aprobación: “¡Bien! ¿Ha visto? ¡Esto es verdadera compasión! ¡Así es como se debe ayudar a los trabajadores sufrientes!”.



¿Está Miller proponiendo un rol similar para los psicoanalistas? ¿El poner almohadones debajo de sus pacientes para prevenir su sufrimiento?



Por supuesto, preguntarse si –tal vez– algo puede hacerse para CAMBIAR el imperio indiscutido de los sistemas anónimos y opacos, es una pregunta que no está ni siquiera prohibida, pero simplemente ausente, “fuera de cuestión”... En la propia descripción de Miller, los psicoanalistas son así despriptos como sacando ganancia del “desorden de identificaciones” actual: cuanto más seria es esta crisis, ¡más negocios hay para ellos!”. ESTO, y ninguna dimensión socio-crítica, es el verdadero contento detrás de la protesta masiva de los psicoanalistas en Francia. Su demanda al Estado es: “¿Por qué no me dejas sacar ganancia de esta crisis?”. Entonces, de la noción de Lacan del análisis como subversivo de identificaciones, estamos obteniendo analistas que funcionan como una especie de service de reparación mental, proveyendo identificaciones artificiales... un modelo de cómo NO proceder, un caso ejemplificador de concesión por adelantado del terreno al enemigo contra el cual se lucha. Los analistas deben participar en los debates de la ciudad, ¿por qué, exactamente? ¿Para convertirse en una “parte hablante reconocida en el diálogo y las decisiones a ser tomadas por políticos y administradores”? Los analistas deben rendir cuentas de lo que hacen por “aliviar el descontento contemporáneo y el sufrimiento y modos de goce”, ¿de verdad? ¿Y las coordenadas teóricas dentro de las cuales uno formula su posición? La más aburrida y vieja insistencia hermenéutica en la singularidad del individuo que no debe ser transformado en una unidad estadística, reducido a uno-en-la-serie-con-otros... ¿Dónde están los días en los cuales era claro para todo crítico intelectual que esta insistencia en la singularidad del sujeto era meramente el anverso de “cuantificación”, siendo ambas caras de una misma moneda (ideológica)? De que uno no debe aceptar simplemente el objetivo de colaboración con los políticos y administradores para aliviar el descontento contemporáneo y el sufrimiento, pero, mejor sería preguntar cómo tales descontentos subjetivos se generan por el mismo orden social cuyo suave funcionamiento ellos perturban, es decir, ¿cómo el descontento subjetivo en la civilización es un descontento que es co-sustancial con la civilización misma? Hay una cruel ironía en el hecho de que la orientación lacaniana perdió su borde crítico socio-político en el mismo momento en que sus representantes decidieron intervenir en los debates políticos públicos. ¡Mucho más subversivo era el viejo “elitismo” arrogante de Lacan! Hay situaciones en las cuales el deber de los analistas es NO participar en debates, en tanto dicha participación, aún si pretende ser crítica, significa la aceptación de las coordenadas básicas del modo en que la ideología dominante formula el problema.





3. El objeto a como el límite inherente al capitalismo.



La falla de Milner nos retrotrae a la correcta dinámica capitalista que fue desatendida en su trabajo. Exploremos esta cláusula pertinente a Imperio y Multitud de Michael Hardt y Toni Negri, supuestamente los máximos entrenamientos en política deleuziana. Lo que hace de estos dos libros una lectura placentera es el hecho de que estamos tratando con libros que refieren y funcionan como el estado de reflexión teórica sobre –uno estaría casi tentado de decir que están embebidos en– un preciso movimiento de resistencia anti-capitalista: se pueden sentir, más allá de lo escrito, el olor y los sonidos de Seattle, Génova y los Zapatistas. De modo que su limitación es simultáneamente la limitación del movimiento en sí.



El movimiento básico de Hardt y Negri (NyH) –un acto que de ningún modo es ideológicamente neutral (y que, a propósito, es totalmente extranjero a su paradigma filosófico, ¡Deleuze!)– es identificar (nombrar) “democracia” como el denominador común de todos los movimientos emancipatorios de hoy: “La moneda corriente que circula a través de tantas luchas y movimientos de liberación que atraviesan el mundo actual –a niveles local, regional y global– es el deseo por la democracia”[23] Lejos de representar un sueño utópico, democracia es “la única respuesta a la pregunta inquietante de nuestros días, /.../ la única salida de nuestro estado de perpetuo conflicto y guerra.” (xviii). La democracia no es inscripta sólo en los antagonismos presentes como un telos inmanente de su resolución; hoy, aún más, la emergencia de la multitud en el corazón del capitalismo “hace posible la democracia por primera vez.” (340).



Hasta ahora, la democracia fue restringida por la forma del Uno, del poder del estado soberano, “democracia absoluta” (“el reino de todos por todos, una democracia sin calificativos, sin “peros”) (237)) solo deviene posible cuando “la multitud es finalmente capaz de regularse a sí misma” (340).



Para Marx, el capitalismo corporativo altamente organizado era ya un “socialismo dentro del capitalismo” (una suerte de socialización del capitalismo, con los propietarios ausentes haciéndose cada vez más superfluos), de modo tal que con sólo cortar la cabeza principal, ya tendríamos el socialismo. Para H y N, sin embargo, la limitación de Marx fue que él estaba históricamente restringido a la clase obrera industrial automatizada, organizada maquinalmente de manera centralizada y jerárquica; razón por la cual su visión de “intelecto general” fue de una agencia planificadora central. Sólo hoy, con la emergencia de la “labor/mano de obra inmaterial” en el rol hegemónico, la inversión revolucionaria deviene “objetivamente posible”. Esta labor/mano de obra inmaterial se extiende entre los dos polos de trabajo/mano de obra (producción de ideas, códigos, textos, programas, figuras: escritores, programadores) intelectual (simbólico), y trabajo/mano de obra afectivo (aquellos que tratan con nuestras afecciones corporales: desde médicos hasta niñeras y azafatas). Hoy, el trabajo/mano de obra inmaterial es “hegemónica” en el preciso sentido en el cual Marx proclamó que, en el capitalismo del siglo 19, la gran producción industrial era hegemónica como el color específico que da su tono a la totalidad –no cuantitativamente, pero jugando un rol clave, emblemático y estructural: “Lo que la multitud produce no es sólo bienes y servicios; la multitud también produce principalmente cooperación, comunicación, formas de vida, y relaciones sociales” (339). Lo que aquí emerge de tal modo es un nuevo y vasto dominio de lo “común”: conocimiento compartido, formas de cooperación y comunicación, etc., que no pueden seguir contenidas bajo la forma de la propiedad privada. Esto, entonces, lejos de representar una amenaza mortal para la democracia (tal como los críticos culturales conservadores quieren que creamos), abre una chance única de “democracia absoluta”. ¿Por qué? En la producción inmaterial, los productos ya no son más objetos materiales sino que son nuevas relaciones sociales (interpersonales); en suma, la producción inmaterial es directamente biopolítica, la producción de vida social. Ya Marx enfatizó cómo la producción material es siempre también la (re)producción de las relaciones sociales dentro de las cuales ocurren; con el capitalismo de hoy, sin embargo, la producción de relaciones sociales es el objetivo/fin inmediato de la producción: “Tales formas nuevas de trabajo/mano de obra /.../ presentan nuevas posibilidades de auto-administración económica, ya que los mecanismos de cooperación necesarios para la producción están contenidos en la labor misma.” (336). La apuesta de Hardt y Negri es que esta producción inmaterial, directamente socializada, no sólo vuelve progresivamente superfluos a los propietarios (¿quién los necesita cuando la producción es directamente social, expresamente y a sus anchas?); los productores también manejan la regulación del espacio social, ya que las relaciones sociales SON la estofa de su trabajo: la producción económica deviene directamente en producción política, la producción de la sociedad misma. De ese modo, el camino para “democracia absoluta” queda abierto porque los productores regulan directamente las relaciones sociales sin siquiera el rodeo de la representación democrática.



Hay toda una serie de preguntas concretas que esta visión hace emerger. ¿Se puede realmente interpretar este movimiento hacia el rol hegemónico del trabajo/mano de obra inmaterial como el movimiento de la producción a la comunicación, a la interacción social (en términos aristotélicos: de la tekné como poiesis a la praxis: como la superación de la distinción arendtiana entre producción y vis activa, o de la distinción habermasiana entre razón instrumental y comunicacional)? ¿Cómo esta “politización” de la producción, donde la producción produce directamente (nuevas) relaciones sociales, afecta a la noción misma de política? ¿Es tal “administración de gente” (subordinada a la lógica de la ganancia) aún política, o es la más radical clase de “despolitización”, la entrada a la “post-política”? Y por último y no menos importante, ¿es la democracia por necesidad, en lo que refiere a su noción misma, no-absoluta? No hay democracia sin un elitismo presupuesto, escondido. La democracia es, por definición, no “global”; TIENE que estar basada en valores y/o verdades que uno no puede seleccionar “democráticamente”. En democracia, uno puede luchar por la verdad, pero no decidir QUÉ es verdad. Como ampliamente lo han demostrado Claude Lefort y otros, la democracia nunca es simplemente representativa en el sentido de re-presentar (expresar) adecuadamente una serie preexistente de intereses, opiniones, etc., dado que estos intereses y opiniones son constituidos sólo a través de dicha representación. En otras palabras, la articulación democrática de un interés es siempre mínimamente dominante: a través de sus representantes democráticos, la gente establece cuáles son sus intereses y opiniones. Como ya sabía Hegel, la “democracia absoluta” sólo puede actualizarse a sí misma bajo el disfraz de su “determinación opositiva” como terror. De ese modo, hay que hacer una elección: ¿aceptamos la imperfección estructural –no sólo accidental– de la democracia, o también avalamos su dimensión terrorista? Sin embargo, mucho más pertinente es otro punto crítico que concierne el descuido de H y N por la FORMA en el estricto sentido dialéctico del término. H y N continuamente oscilan entre su fascinación por el poder “desterritorializante” del capitalismo global, y la retórica de la lucha de la multitud contra el Uno del poder capitalista. El capital financiero, con sus especulaciones salvajes desprendidas de la realidad de la labor/mano de obra material, este estándar bete noire de la Izquierda tradicional, es celebrado como el germen del futuro, el aspecto más dinámico y errante del capitalismo –descentralización de la toma de decisiones, movilidad y flexibilidad radical, interacción de múltiples agentes– son percibidos como señalando hacia el reino venidero de la multitud. Es como si todo estuviera ya aquí, en el capitalismo “posmoderno”, o , en hegeliano, el pasaje del en-sí al para-sí –todo lo que se necesita es sólo un acto de conversión puramente formal, como el desarrollado por Hegel a propósito de la lucha entre el Iluminismo y la Fe, donde él describe cómo el “silencioso, incesante avance del Espíritu, infiltra las partes nobles más y más, y pronto toma completa posesión de todos los órganos vitales y miembros del ídolo inconsciente; luego “un buen día le da a su camarada un empujón con el codo, y ¡bang! ¡crash!, el ídolo yace en el suelo”. “Un buen día” cuyo mediodía es aniquilado si la infección ha penetrado en cada órgano de la vida espiritual.”[24]



Ni siquiera el paralelismo de moda con la noción de psique humana del nuevo cognitivismo está ausente aquí: en el mismo sentido, las ciencias del cerebro nos enseñan cómo no hay un Self central en el cerebro, cómo nuestras decisiones emergen de la interacción de un pandemonium de agentes locales, cómo nuestra vida psíquica es un proceso “autopoiético”, sin ningún órgano central impuesto (un modelo que, entre paréntesis, es explícitamente basado en el paralelismo con el actual capitalismo “descentralizado”). Así, la nueva sociedad de la multitud que se regula a sí misma será como la noción actual cognitivista del yo, como el pandemonium de agentes interactuantes sin ningún Self central que dirija el show... No obstante, a pesar de que H y N ven el capitalismo actual como el lugar principal de la proliferación de multitudes, ellos continúan apoyándose en las retóricas del Uno, el Poder soberano, contra la multitud; cómo ellos juntan estos dos aspectos es claro: mientras que el capitalismo genera multitudes, las contiene en la forma capitalista, desencadenando de ese modo a un demonio que no es capaz de controlar. La pregunta a hacer aquí es, no obstante, si H y N no cometen un error homólogo al de Marx: su noción de la pura multitud regulándose a sí misma, ¿no es la fantasía capitalista máxima, la fantasía del movimiento capitalista auto-revolucionante perpetuo, explotando libremente al ser liberado de su obstáculo inherente? En otras palabras, ¿no es la FORMA capitalista (la forma de la apropiación de la plusvalía) la forma necesaria, marco formal/condición del movimiento productivo auto-impulsante?



Consecuentemente, cuando HyN repetidamente enfatizan cómo “este es un libro filosófico”, y advierten al lector que “no espere que nuestro libro responda la pregunta por ¿qué hay que hacer? o proponga un programa de acción concreto” (xvi), esta restricción no es tan neutral como puede parecer: señala una falla teórica fundamental. Luego de describir múltiples formas de resistencia al Imperio, Multitud finaliza con una nota mesiánica que apunta hacia la gran Ruptura, el momento de Decisión cuando el movimiento de las multitudes será, trans-sustanciado, el nacimiento súbito de un nuevo mundo: “Luego de esta larga estación de violencia y contradicciones, guerra civil global, corrupción del biopoder imperial, e infinita lucha de multitudes biopolíticas, las extraordinarias acumulaciones de resentimiento y propuesta de reforma deberán en cierto punto ser transformadas por un evento fuerte, una radical demanda insurreccional.” (358) Sin embargo, llegado a este punto, cuando uno espera un mínimo de determinación teórica de esta ruptura, lo que obtenemos es nuevamente un repliegue hacia la filosofía: “Un libro filosófico como éste, no obstante, no es el lugar para que nosotros evaluemos si el tiempo para la decisión política revolucionaria es inminente.” (357) H y N dan aquí un rápido salto: por supuesto que uno no puede pedirles que provean una descripción empírica detallada de la Decisión, del pasaje a la “democracia absoluta” globalizada, de la multitud que se regula a sí misma; sin embargo, ¿y si esta justificada negación a comprometerse en predicciones futuristas pseudo-concretas enmascarase un estancamiento/imposibilidad especulativa inherente? Es decir, lo que uno espera y debería esperar es una descripción de la estructura especulativa/nocional de este salto cualitativo, del pasaje de las multitudes RESISTIENDO al Uno del Poder soberano a las multitudes REGULÁNDOSE directamente a sí mismas. Al dejar la estructura nocional de este pasaje en la oscuridad, elucidada sólo por muy vagas homologías y ejemplos de movimientos de resistencia, no pueden sino elevar la ansiosa sospecha de que esta regla auto-transparente y directa de todos sobre todos, esta democracia tout court, coincidirá con su opuesto.[25]



H y N están en lo cierto al problematizar la noción revolucionaria izquierdista estándar de “toma de poder”: una estrategia tal acepta el marco formal de la estructura del poder y apunta meramente a reemplazar a quien detenta el poder (“ellos”) por otro (“nosotros”). Como era bien claro para Lenin en su Estado y Revolución, el verdadero objetivo revolucionario no es la “toma del poder” sino el socavar, desintegrar, los aparatos mismos del poder del estado. En eso reside la ambigüedad del llamado izquierdista “posmoderno” a abandonar el programa de “toma de poder”: ¿qué implican? ¿qué debemos ignorar la estructura de poder existente, o, en cambio, limitarnos a resistirla construyendo espacios alternativos fuera de la red de poder del estado (la estrategia zapatista en México); o que uno deba desintegrar el poder del estado de modo tal que simplemente colapse o implosione? En el segundo caso, las fórmulas poéticas sobre la multitud que inmediatamente se regula a sí misma, no alcanzan.



H y N forman una especie de tríada, cuyos otros dos términos son Ernesto Laclau y Giorgio Agamben. La última diferencia entre Laclau y Agamben concierne a la inconsistencia estructural del poder: mientras ambos insisten en esa inconsistencia, su posición es exactamente opuesta. El foco de Agamben sobre el círculo vicioso del lazo entre poder legal (el reino de la ley) y violencia, es sostenido por la esperanza mesiánica utópica de que es posible quebrar radicalmente ese círculo y dar un paso al costado (en un acto de la “divina violencia” benjaminiana). En La Comunidad que viene, se refiere a la respuesta de Santo Tomás a la difícil pregunta teleológica: ¿qué sucede con las almas de los bebés no bautizados que han muerto en la ignorancia tanto del pecado como de Dios? Ellos no cometen ningún pecado, de modo tal que su castigo “no puede ser un castigo penoso, como los del infierno, sino sólo un castigo de privación que consiste en la perpetua pérdida de la visión de Dios. Los habitantes del limbo, en contraste con los condenados, no sienten dolor por su pérdida: /.../ no saben que son privados del bien supremo /... El castigo más grande –la pérdida de la visión de Dios– se transforma así en una bienaventuranza natural: irremediablemente perdidos, persisten sin dolor en el abandono divino.”[26]



Ese destino es para Agamben el modelo de redención: ellos “han dejado el mundo de la culpa y la justicia detrás de sí: la luz que llueve sobre ellos es esa luz irreparable del amanecer que sigue a la novissima dies del juicio. Pero la vida que comienza en la tierra luego del último día es simplemente la vida humana.”[27] (No podemos dejar de recordar aquí a la multitud de humanos que permanecen en escena al final del Ocaso de los Dioses de Wagner, siendo testigos silenciosos de la auto-destrucción de los dioses, …¿y si resultara que son felices?) Y, mutatis mutandi, lo mismo va para H y N, quienes perciben la resistencia al poder como preparación del terreno para un Salto milagroso a la “democracia absoluta” en la cual la multitud directamente se regulará a sí misma –llegado a este punto, la tensión será resuelta, la libertad explotará en auto-proliferación eterna–. La diferencia entre Agamben y H y N se aprehende mejor con la vieja y buena distinción hegeliana entre negación abstracta y determinada: aunque H y N son aún más anti-hegelianos que Agamben, su Salto revolucionario permanece como un acto de “negación determinada”, como el gesto de inversión formal, de liberar meramente los potenciales desarrollados en el capitalismo global que ya es una especie de “Comunismo-en-sí mismo”; en contraste con ellos, Agamben –y, otra vez, paradójicamente, a pesar de su animosidad hacia Adorno– delinea los contornos de algo que está mucho más cerca del deseo utópico por el ganz Andere (Otro completo) del último Adorno, y en Horkheimer y Marcuse, de un salto redentor hacia una Otredad no-mediadora.



Laclau y Mouffe, por el contrario, proponen una nueva versión del lema archi-revisionista de Edouard Bernstein “el objetivo es nada, el movimiento es todo”: el verdadero peligro, la tentación que hay que resistir, es la noción misma de un corte radical a través de medios que harán que el antagonismo social básico se disuelva y que llegue la nueva era de una sociedad auto-transparente y no alienada. Para Laclau y Mouffe, dicha noción desconoce no sólo a la Política como tal, el espacio de antagonismos y lucha por la hegemonía, sino también la finitud ontológica fundamental de la condición humana como tal –que es la razón de por qué cualquier intento por actualizar tal salto tiene que terminar en un desastre totalitario–. Lo que esto significa es que el único camino para elaborar y practicar soluciones políticas particulares vivibles es admitir el estancamiento global a priori: podemos resolver sólo problemas particulares contra el trasfondo del irreductible estancamiento global. Por supuesto, esto no implica que los agentes políticos tengan que limitarse a resolver problemas particulares, abandonando el tópico de universalidad: para Laclau y Mouffe, la universalidad es imposible y al mismo tiempo necesaria, es decir, no hay universalidad “verdadera” directa, cada universalidad es siempre ya capturada en la lucha hegemónica, es una forma vacía hegemonizada (llenada) por un contenido particular, el cual, en un momento y en una coyuntura dados, funciona como su doble (sustituto).



Sin embargo, estas dos aproximaciones ¿son realmente radicalmente opuestas como parecen? El edificio teórico de Laclau y Mouffe también implica su propio punto utópico: el punto en el cual las batallas políticas se librarían sin remanentes de “esencialismo”, todos los frentes con plena aceptación del carácter radicalmente contingente de sus empeños y el irreductible carácter de los antagonismos sociales. Por otro lado, la posición de Agamben no es sin su ventaja secreta: ya que, con la biopolítica actual, el espacio de lucha política no puede hacer nada más que esperar confortablemente el milagro de la explosión de la “divina violencia”. Al igual que H y N, nos retrotraen a la confianza marxista de que “la historia está de nuestro lado”, que el desarrollo histórico ya está generando la forma del futuro comunista.



El problema con H y N es que son demasiado marxistas, asumiendo el esquema marxista implícito del progreso histórico: al igual que Marx, celebran el potencial revolucionario “desterritorializante” del capitalismo; como Marx, ubican la contradicción dentro del capitalismo, en la brecha entre su potencial y la forma del capital, de la apropiación del excedente por la propiedad privada. En suma, rehabilitan la vieja noción marxista de tensión entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción: el capitalismo ya genera el “germen de la futura nueva forma de vida”, incesantemente produce el nuevo “común”, de modo tal que en una explosión revolucionaria, este Nuevo sólo debe ser liberado de la vieja forma social. Sin embargo, precisamente como marxistas, en nombre de nuestra fidelidad al pensamiento de Marx, debiéramos discernir el error de Marx: él percibió cómo el capitalismo liberaba la grandiosa dinámica de la productividad auto-acrecentante; hay que ver su fascinada descripción de cómo en el capitalismo “todas las cosas sólidas se funden en el fino aire”, de cómo el capitalismo es el “revolucionador” más grande de toda la historia de la humanidad; por el otro lado, también percibió claramente cómo esta dinámica capitalista es impulsada por su propio obstáculo interno o antagonismo –el último límite del capitalismo (de la productividad capitalista auto-impulsada) es el capitalismo mismo–, es decir, el incesante desarrollo del capitalismo y el “revolucionamiento” de sus propias condiciones materiales, la danza loca de su espiral incondicional de productividad; finalmente no es nada más que un vuelo desesperado por escapar de su propia y debilitada contradicción inherente... el error fundamental de Marx fue concluir a partir de estos insights, que un nuevo y mayor orden social (comunismo) era posible, un orden que no sólo mantendría sino que hasta se elevaría a un nivel más alto y efectivamente liberaría por completo el potencial de la espiral de la productividad auto-acrecentante, la cual, en el capitalismo, por cuenta de su obstáculo inherente (“contradicción”), es una y otra vez obstruida por la socialmente destructiva crisis económica. En suma, lo que Marx pasó por alto es que –para ponerlo en los términos estándares de Derrida– su inherente obstáculo/antagonismo en tanto “condición de imposibilidad” del pleno despliegue de las fuerzas productivas, es simultáneamente su “condición de posibilidad”: si abolimos el obstáculo, la contradicción inherente del capitalismo, no obtenemos la liberación plena del impulso a la productividad liberado finalmente de su impedimento, sino que perdemos precisamente esa productividad que parece ser generada y amenazada simultáneamente por el capitalismo. Si sacamos el obstáculo, el potencial mismo amenazado por ese obstáculo se disipa... (en eso podría residir una posible crítica lacaniana de Marx, enfocada en la ambigua superposición entre plusvalía y plus-de- gozar). Entonces, las críticas al comunismo eran correctas en cierto punto, cuando se reclamaba que el comunismo marxiano era una fantasía imposible, lo que no percibieron es que el comunismo marxiano –esa noción de una sociedad de pura productividad liberada, por fuera del marco del capital– era una fantasía inherente al capitalismo mismo, la inherente transgresión capitalista pura, una fantasía estrictamente ideológica de mantener el empuje de la productividad generada por el capitalismo, mientras se deshacía de los “obstáculos” y antagonismos que eran –como lo demostró la triste experiencia del “capitalismo realmente existente”– el único marco posible de la efectiva existencia material de una sociedad de permanente productividad auto-acrecentante.



¿Dónde, precisamente, se equivocó Marx respecto de la plusvalía? Uno está tentado de buscar una respuesta en la distinción lacaniana clave entre el objeto del deseo y el plus-de-gozar como su causa. Recuerden el rizo de cabello rubio, ese detalle fatal de Madeleine en Vértigo de Hitchcock. Cuando en la escena de amor en el granero, hacia el final de la película, Scottie abraza apasionadamente a Judy reconvertida en la Madeleine muerta, durante el famoso beso, él deja de besarla y se aleja lo suficiente como para robar una mirada a su nuevo cabello rubio, como para reasegurarse a sí mismo que el rasgo particular que la hacía objeto de su deseo estaba aún allí... Entonces, siempre hay una brecha entre el objeto de deseo mismo y su causa, el rasgo mediador o el elemento que hace a ese objeto deseable. Y, volviendo a Marx: ¿qué pasaría si su error hubiera sido que también él asumió que el objeto de deseo (la expansiva productividad irrestricta) permanecería, aún privándolo de la causa que lo impulsaba (la plusvalía)? Lo mismo también se sostiene –y aun más– para Deleuze, ya que él desarrolla su teoría del deseo en directa oposición a la de Lacan. Deleuze afirma la prioridad del deseo por sobre sus objetos: el deseo es una fuerza productiva positiva que excede a sus objetos, un flujo vivo que prolifera a través de la multitud de objetos, que los penetra y pasa por ellos, sin necesidad de ninguna pérdida fundamental o “castración” que le sirva de base o fundamento. Para Lacan, sin embargo, el deseo debe ser sostenido por su objeto-causa: que no es el Objeto Perdido incestuoso y primordial al cual el deseo permanece fijado para siempre y del cual todos los demás objetos son su sustituto insatisfactorio; sino que es un objeto puramente formal que causa en nosotros el desear objetos que encontramos en la realidad. Este objeto-causa de deseo no es trascendente –el excedente inaccesible que elude para siempre nuestro dominio– sino que, por detrás del sujeto, es algo que desde el interior dirige el desear. Y, al igual que en el caso de Marx, es la falla de Deleuze en tomar en cuenta este objeto-causa lo que sostiene la visión ilusoria de la productividad irrestricta del deseo –o en el caso de H y N, la visión ilusoria de la multitud regulándose a sí misma ya no constreñida por ningún Uno totalizante. Podemos observar aquí las catastróficas consecuencias políticas de no desarrollar lo que puede aparecer como una pura distinción nocional filosófica y “académica”.







Título Original: Objet a in social links

Traducción del inglés por Mariana Gomila, psicoanalista, miembro de Apertura Buenos Aires Sociedad Psicoanalítica (www.apertura-psi.org)

Publicado en elsigma.com, ©elSigma.com/ Imago-Agenda

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[1] Cultural Studies: puede traducirse como estudios culturales o también Culturalismo (N.de.T.)

[2] Ver “La passe. Conférence de Jacques-Alain Miller”, IV Congrés de l’AMP – 2004, Comandatuba, Bahía, Brasil.

[3] See Giorgio Agamben, The State of Exception, Chicago: Chicago University Press 2004.

[4] Performative: puede traducirse como función realizativa, performativa, activa, representativa. (N.deT.)

[5] Ver Jacques-Alain Miller, “Le nom-du-pere, s’en passer, s’en servir,” disponible en www.lacan.com. Es interesante notar cómo en su misma polémica contra la Aufhebung hegeliana, Miller repite su operación. Es decir, cuando Miller despliega el concepto de angustia como el afecto que señala la proximidad de lo Real, la opone al rol central del Nombre-del-Padre, de la Ley paterna, en el pensamiento previo de Lacan: la Ley paterna funciona como el operador de Aufhebung, de “significantización”, mediación/integración simbólica de lo real, mientras que la angustia entra como un recordatorio de lo Real que resiste su Aufhebung simbólica. Sin embargo, cuando Miller pregunta qué pasa con la Ley paterna luego de esta introducción de la angustia como la señal de lo Real, extrañamente reproduce los mismos términos de la Aufhebung: por supuesto, el Nombre-del-Padre continúa cumpliendo una función, pero es una función subordinada dentro de un nuevo contexto teórico... en suma: el Nombre-del-Padre es mantenido, negado y elevado a un nivel más alto –los mismos tres rasgos de la Aufhebung hegeliana–.

[6] Se tradujo “fantasy” por fantasma, en función del contexto. (N.de.T.)

[7] Ver Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l’Europe democratique, Paris: Verdier.

[8] Milner, op.cit., p. 42.

[9] Op.cit., p. 141

[10] Milner evoca la guerra post-Yugoslavia de principios de los ’90 como un “ejemplo particularmente revelador” (Op.cit., p. 66) de este borramiento: para dar cuenta de este conflicto, hay que retrotraerse a las figuras históricas, las cuales -como ácidamente lo sitúa Milner- son “anteriores al Tratado de Roma”, a la Segunda Guerra Mundial, al Tratado de Versalles, al Congreso de Viena, etc. Perpleja por esta intrusión de la historia, Europa alza sus manos y tiene que recurrir a los Estados Unidos... Lo que tenemos aquí es un “ejemplo particularmente revelador” de la ignorancia del mismo Milner: la referencia a la historia, a las “antiguas pasiones y cuentas no saldadas que explotan nuevamente”, fue uno de los lugares comunes desde donde la Europa Occidental percibió a la crisis post-Yugoslavia –todos los medios y los políticos repitieron sin cesar el cliché de que –para entender lo que estaba pasando en la exYugoslavia- había que saber sobre cientos de años de historia. Lejos del rechazo por parte de Europa Occidental a confrontar el “peso de la historia” en los Balcanes, estos espectros del pasado sirvieron más bien como una pantalla ideológica que resucitó para permitirle a Europa evadir la confrontación de los hitos políticos reales de la crisis post-Yugoslavia.

[11] Op.cit., p. 97.

[12] Op.cit., p. 119.

[13] Op.cit., p. 126.

[14] Ver Francoise Regnault, Notre objet a, Lagrasse: Verdier 2003.

[15] Jean Claude Milner, Les penchants criminals de l’Europe democratique, Lagrasse: Verdier 2003, p. 74.

[16] Ver Heinz Hoehne, The Order of the Death’s Head. The Story of Hitler’s SS, Harmondsworth: Penguin 2000, p. 336-337.

[17] Razón por la cual, tanto los judíos neo-conservadores como los antiguos antisemitas muestran animosidad hacia la Escuela de Frankfurt. De acuerdo con el nuevo barbarismo ideológico, la Escuela de Frankfurt apareció en escena como un momento histórico preciso: cuando la falla de las revoluciones marxistas socio-económicas se tornó manifiesta, la conclusión fue que esa falla se debió a una subestimación de la profundidad de las bases espirituales occidentales cristianas, de modo tal que el acento de actividad subversiva cambió de ser una batalla político-económica a ser una “revolución cultural”, un paciente trabajo intelecutal-cultural de socavar el orgullo nacional, la familia, la religión y los compromisos espirituales, etc. –el espíritu de sacrificio por el propio país fue desechado como teniendo que ver con la “personalidad autoritaria”; la fidelidad marital se supuso que expresaba represión sexual patológica; siguiendo el lema de Benjamin acerca de cómo cada documento de cultura es un documento de barbarismo, los más altos logros de la cultura occidental fueron denunciados por encubrir las prácticas de racismo y genocidio...

[18] Mientras que el público francés está consternado por haberse enterado de que el 9% de los franceses muestra actitudes anti-semitas, ninguno está particularmente shockeado por el hecho de que el doble de franceses muestran actitudes anti-musulmanas.

[19] Jacques-Alain Miller, Jean-Claude Milner, Voulez-vous etre évalué?, Paris: Grasset 2004, p.9

[20] Me fío aquí del reportaje de María Cristina Aguirre, disponible en www.amp-nls.org/lacaniancompass1.pdf

[21] La transcripción de la transmisión de JP Elkabbach con J.A. Miller y M. Accoyer en el teléfono en Europa 1, 31-10-2003, está disponible en lacan.com. Para más detalles sobre esta intervención, ver Apéndice I en Slavoj Zizek, Iraq: the Borrowed Kettle, London: Verso Books, 2004.

[22] Jacques-Alain Miller, Letter to Bernard Accoyer and to Enlightened Opinion, Paris: Atelier de psychanalyse appliqué 2003, p. 23

[23] Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud, New York: The Penguin Press 2004, p. xvi. Todos los números entre paréntesis que siguen a la cita, refieren a esta edición.

[24] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Oxford: Oxford University Press 1977, p. 332

[25] Esto es también respecto a por qué la referencia de H y N a la noción de Bajtín del carnaval como el modelo del movimiento de protesta de la multitud –son carnavalescos no sólo en su forma y su atmósfera (representaciones teatrales, cánticos, canciones graciosas) sino también en su organización no-centralizada (208-211)– es profundamente problemática: la realidad del último capitalismo social en sí misma ¿no es ya carnavalesca? Y aun más: “carnaval” ¿no es también el nombre del lado oculto y obsceno del poder, desde robos pandilleros hasta linchamientos masivos? No nos olvidemos que Bajtín desarrolló la noción de carnaval en su libro sobre Rabelais escrito en la década de 1930, como una respuesta directa al carnaval de las purgas stalinistas.

[26] Giorgio Agamben, The Coming Community, Minneapolis: Minnesota University Press 1993, p. 5-6

[27] Agamben, op.cit., p. 6-7